阿毗達摩 第十四講 遍一切心所之想、思、一境性心所
遍一切心所之想、思、一境性心所：在昨天晚上我們一起學習了心所。在講到心所的時候，我們知道心所是伴隨著心一起生起的，它擁有四個特點，即：與心同生、與心同滅、與心取同一個所緣和擁有同一個依處。然後我們就開始講了七種遍一切心的心所。七種遍一切心所即觸、受、想、思、一境性、命根、作意。昨天晚上學習了觸和受。觸是指名法、依處和所緣三者的結合、接觸稱為觸。講到受，受就是感受，心對目標(物件)的體驗。受又可以分為苦受、樂受、不苦不樂受，或者可以分為苦受、樂受、悅受、憂受與舍受。還可分為眼處生受、耳處生受、舌處生受、鼻處生受、身處生受、意處生受。然後我們又特別重點地講到了身受與心受的關係。講到身受其實還是屬於名法，只不過它是經由身體的體驗，也就是說它的依處是身淨色；而對於心受來說，它的依處往往是心所依處色，也包括了其他(眼依處等)的依處，也可以是舍受。我們今天晚上將繼續來接著學習其它的心所。
想(sa¤¤à)，想的特相是體會物件的品質或者認知物件(所緣)的品質。作用是對所緣作標記或印記，以便再次認知時知道這是一樣的，或者認出以前已認知過的所緣。
所以“想”通常會有兩種作用：
第一種作用就是當心接觸到新的目標時，它能夠給這個新的目標作印記，也就是說留下印象。這種印象在以後重新出現的時候就成為了記憶，就好比是一個木匠對自己所量或者說準備工作的木頭在作標記一樣，以便以後再重新要繼續工作的時候，知道：“哦，這是在這裡。”同樣的，對心的陌生的物件(所緣)，“想”的作用就是給它作標記。
“想”的第二個作用就是對曾經認知、認識過的所緣，它能夠認出或者搬出記憶來。現起是通過已經領會過的特徵方式來理解物件、理解所緣。
“想”是一種最基本的，很普遍的心理作用。我們說到的，能夠認出一樣東西、能夠記得一樣東西，就是“想”的作用。或者一般我們所說到的記憶、回憶，這種心理作用是“想”在起主導作用，很重要的作用。
例如：我們曾經去過一個地方。在我們剛去的時候，“想”就起到“這個地方有這樣的標記”，這條路是這樣走的，然後這個拐彎角有個什麼樣的商店或者是有個什麼樣的建築物。我們在第一次去的時候，給這條路的路標或是一些明顯的特徵做標記，這是“想”的作用。然後當我們再一次去的時候，乃至我們沒有去，在回憶的時候，我們知道：哦，這條路，然後往哪裡、往左拐是怎麼樣？然後再往右拐是怎麼樣？這些都是屬於“想”在起作用。
我們必須得知道這裡講到的“想”和平時我們在語言表達上所說到的想是不同的。例如：我們經常說：“我想怎麼怎麼樣，我想……”，這裡講到的想就是我們平時語言上的想，是一個很粗的、是一個概念上來說的想。
如果從“阿毗達摩”來說，平時我們講到的“想”是屬於一種思維的方式，涉及到很複雜的心路過程。有時候我們說：“哦，我在想什麼什麼東西。”這個時候往往可能是尋的作用，以後我們會講到一種心所叫尋(vitakka)在起作用。而這裡講到的“想”，最明顯的特徵就是認出或者認知。第一是作“標記”，第二就是認出。所以它相當於我們一般所講到的認知的作用。
由於有了“想”的作用，所以通常我們的心能夠產生記憶的作用，對於凡是我們曾經體驗過的目標，我們都好象能夠記得。而且，當我們的心想要作意，就是取某一個目標的時候，很快的這種“想”就能夠把曾經體驗過的目標重新展現在意門。正是因為如此，所以往往由於這種“想”的記憶作用，我們可以記得很小的時候，記得很久以前的時候。也正是因為如此，所以往往會被人誤認為心是永恆的，因為當我們一想的時候，立刻過去的經驗就猶如重現般成為我們意門的、成為我們心認知的目標。
所以佛陀把一切眾生分為五個組合，這稱為五蘊。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
為什麼特別要提出“想”蘊呢？第一，因為“想”在我們平時的生活當中起到很大的作用。也正是因為有了“想”蘊能夠起到記憶的作用，所以有一部分的人，乃至外道，他認為：“因為我可以記憶很久以前的事情，我可以回憶。”所以他會認為:“我”是永恆的，“我”是恒常的，或者“心”是永恆的。佛陀為了破除外道對於“想”，對於“心”，執取“想”為“我”、“我的”的邪見，因此佛陀特別在修觀的時候要觀照“想”為“無常”、為“苦”、為“無我”。
因為有一些外道在修定的時候，他們由於有了神通，有了宿命智，他們能夠回憶起很多很久、很久以前的事情，可以回憶很多生、很多生的事情。他們已經看到了過去世，就會認為說：“一直以來都有一個心識的主體在輪回，在生而又死，在生而又死。為什麼我能夠記得呢？如果沒有一個心識作為主體，或者沒有“想”作為主體的話，那沒有這樣連貫的作用。”於是他們就執取“心”為我，或者執取“想”為我，或者執取“想”為恒常的。
或者他們又再想起過去的時候，他們曾經是梵天人或者曾經是天人，在以前他享受很殊勝的快樂，於是他可能認為“心”是樂的、“想”是樂的。佛陀為了破除這一類外道執取於“想”，執取於“心”為“常”、為“樂”、為“我”、為“淨”的邪見，所以佛陀教導：“想”是“無常”、“想”是“苦”，“想”是“無我”。因為執取能回憶的是我，所以佛陀特別把“想”蘊提出來，然後再教導應該觀照“想”為“無我”，通過觀照“想”為“無我”來破除執取“想”為“我”的邪見。
接著我們再看下面一個心所，思(cetanà)。“思”的特相是意願；作用是積累業；表現為配合、組織或敦促俱生名法對所緣造業。因為“思”心所能夠實現心認知目標的目的，所以它也是一個很重要、也是很根本的、基本的一種心理作用。“思”心所能夠執行兩項工作，它在完成自己造業的同時，它也敦促相應的名法完成它們各自的工作。就好象一個公司的經理，他不僅僅自己要完成工作，而且他也必須得敦促其他的職員也做好各自的工作。又猶如一個班的班長，他自己必須得學習，必須得認真聽課，同時他也要負責管好整個班，整個班的其他學生。
當“思”惟有在與善或不善心同時升起的時候，它才完成自己造業的作用。也就是說我們平時講到的“思”相當於現在所說到的意志行為。凡是造業的，就是我們說到的心能夠造業的這種心理作用就是由“思”心所承擔、負責的。所以佛陀說：“諸比丘，我說思是業，由於思而造作身、語、意之業。”這是佛陀在《增支部》說到的。換而言之，我們平時所說到的業，通過門及管道可以表現為三種：身體的行為稱為身業、口所說的語言稱為語業、心所想到的、所造作的稱為意業。而真正能夠造業的是“思”心所。
雖然心在認知物件的時候會有很多的心理作用一起在產生，但是在這很多的物件當中、在這很多的心理作用(心和心所)當中，每一個心所都執行各自不同的作用。例如：觸主要執行的是接觸，把所緣和依處和心集合在一起；而受只是體驗；想就是對所緣(物件)做標記；而思是在造業；以後講到的尋是把心投入到所緣；伺就是持續維持在所緣等等。例如：以後講到不善心的時候，貪就是心粘著於所緣；嗔是心抗拒、排斥所緣。這些心理作用都執行各自不同的作用，但是所有的心在運作的時候，其中有一種稱為“思”心所的，造業的心就是“思”心所，也就是說能夠造作業的心理現象、心理作用，就是“思”在起主導。因為有了“思”心所才會有身的行為、身的動作，才會有發自於口的語言和表現在內心的意。
佛陀在講到五蘊的時候，為什麼又沒有特別把“思”提出來呢？佛陀講到五蘊的時候，除了色蘊屬於色法，受、想、行、識四種稱為四名蘊。四名蘊也就是四類的心理現象，其中受和想我們講到了，識就是心，而行蘊呢？行蘊包括了五十種心所，行蘊其實是佛陀用一種概括的話語來說的，行蘊就包括了五十種心理作用。所以當我們看巴利的時候，會看到佛陀在講到受、想的時候用的都是單數，但在講到行的時候用到是複數，這就證明了行不只是一種。
如果我們在修名法的時候，特別在修緣起的時候，要用五蘊法來觀照名法。有兩種方式來觀照行蘊：一種是以思心所為主的行蘊，為什麼呢？因為在行蘊當中，在一種心對物件(所緣)採取行動或者說產生作用的時候，思心所是很活躍的、很主要的；而另外一種觀法就是除了受和想，心之外其它伴隨著生起的心所，我們要依照具體的心所產生的具體情況來觀照。所以在觀照行蘊的時候，有一種是以觀思心所為主的，另外一種就是依具體方法來觀的，這兩種觀法來觀行蘊。
我們說到的能夠造業的心就是“思”，思心所在起主導的作用。因為有了“思”，所以眾生才會造身、語、意的業。我們講到的身業，其實就是透過身表(色法的身表)來體現、來表現“思”。我們說到的語業，其實是透過語表，透過語言來表現“思”。而意業就是呈現於意門造作的“思”。
在造業的時候，往往只有兩類的心才能造業：第一種是善心能夠造業；第二種是不善心才能造業，雖然在果報心和在唯作心裡面也有“思”，只是這種“思”往往我們並不稱為業，但是它能夠起到組織其它心所和敦促其它心所各自執行自己的作用，因此我們並不把果報心和唯作心稱為造業的心，也正是因為如此，果報心和唯作心我們稱為無記，無記就是非造業的心，我們不能夠說它是善也不能說它是不善，在這個時候“思”就不能起到造業的作用。
不過在用二十四緣來觀照一切名色法的時候，我們還是可以發現到，果報心裡面還會有一種業緣。業緣就是由於所有的心裡面都會有思心所，這種思心所的本質是屬於造業的心，即使是果報心裡面，由於它能夠起到敦促和組織名法的作用，我們仍然也依這種心理作用稱為業緣。
下面我們再講另外一種很基本的心理作用稱為一境性(ekaggatà)。一境性的巴利語叫作ekaggatà，如果用英文來說是one-pointedness，也就是心執取一個目標的狀態。心一境性就是把心固定在所緣。它的特相是不散亂，也就是把心固定在所緣使心和所緣結合的狀態；作用是統一相應的名法；表現為內心的平靜。
在一切的心裡面都會有這種心所、這種心理作用。由於有了這種心所，心才能夠成功的取得所緣、認知物件。心一境性能夠令心專一，執行把心專注於物件的作用。在平時我們所生起的心也有一境性，不過它並不強。但是如果沒有這種心理作用在起作用的話，我們的心是飄浮不定的，它不能很成功地取得對象。但是由於在平時的狀態下，就是我們所說到的散心的狀態之下，雖然有一境性，但是它所起到的作用並不是很強。如果這種作用通過培育、培養而變得很強的時候，我們往往把這種心理作用稱為定。
例如：講到禪那的時候，初禪有五種禪支，即：尋、伺、喜、樂、一境性。一境性就是這種。第二禪有三個禪支即：喜、樂、一境性，也有一境性。第三禪有兩個禪支：樂、一境性，也有一境性。第四禪有兩個禪支即舍、一境性，也有一境性。所有的無色界定包括空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，也有一境性。所以我們可以說一境性就是定。因為在定當中，就是在禪那當中或者在培育近行定和安止定當中，這一種心理作用起到主導的作用、很強的作用，它可以把心固定在目標上，所以稱為定。如果我們再從詞源上來分析，就知道一境性對於我們修行，對於培育定力是很重要的。
要如何來培育定力呢？我們可以從定的不同的名字來分析，就可以得出定的最主要特點。在經典裡面我們經常會看到，佛陀用不同的語言、不同的方式來表達定。有時候佛陀會講到心一境性，心一境性的巴利叫cittekaggatà，如果是從詞源學來分析呢？citta是心；eka是一、專一；agga它有幾個意思：最高的頂點，也有一個點的意思，再加上tà是狀態。那心一境性，如果用巴利把這幾個詞意串起來，就怎麼樣？心專注於一點的這種狀態就稱為心一境性。
我們再看一看什麼叫做定？定巴利叫作samàdhi。samàdhi古代也翻譯成什麼？三摩地或者也翻譯成三昧，它的巴利原型就是samàdhi，梵語也是samàdhi。samàdhi是怎麼來的呢？samàdhi是saü再加上àdhàna，sam是完全的、正確的，再加àdhàna是保持或者持有。因此三摩地的意思，古代也翻譯成什麼？翻譯成等持。這是sam再加à，再加詞根dhà。又以定或等持也稱為samàdhàna，samàdhàna的saü是完全的、正確的，再加上àdhàna保持或持有，也就是說samàdhi(三摩地)，三摩地的原意是源於samàdhàna。
我們看看《清淨道論》怎麼來定義定的。《清淨道論》第一冊的第38節這樣說到：以何義為定？(就是以什麼樣的意義而為定呢？)以等持之義為定(samàdhàna??hena samàdhi)。什麼稱為等持呢？心與心所平等並完全地保持、安置在一個所緣上。在這裡講到的平等就是samaü，再加完全的(sammà)，àdhàna是保持，安置是?hapananti。因為心和心所完全的安置在一個所緣(物件)上，所以，以該法的威力使心平等並完全地、不散亂、不雜亂地住立在一個所緣上，當知這即是等持。就是心完全的保持、維持在一個物件上，這就是等持，等持就是定。
除此之外，定還有其它的名稱，例如我們講到的samàpatti，samàpatti古代依音譯也翻譯成三摩缽地。Samàpatti，或者古代也翻譯成等至，我們再看它的詞源，它是saü(完全的、正確的)再加àpatti，àpatti就是apajjati的過去分詞。apajjati是到達或者進行，但是做為它的過去分詞，就是說這種動作已經完成了，就是已經到達、已經進入。
例如我們講到sotàpatti，是什麼意思？sotà是流，河流，在這裡是指聖流，再加上àpatti，已經進入聖流叫作什麼？叫作入流。在這裡講到的àpatti就是已經完成了、已經到達了。完全的進入、完全的到達了，就是心已經完全進入定的狀態，專注在所緣的這種狀態我們稱為等至，也稱為定。例如講到定，安止定、近行定。近行定是 upacàra-samàpatti；安止定是appanà- samàpatti。
有時候定也可以叫作samàhita，古代翻譯成三摩呬多，它是samàdahati的過去分詞。也就是心已經集中了，已經安定了稱為samàhita。samàhita也表示入定的或者說擁有定力的。
我們知道了如果要培育定力，最根本、最基本的一點是什麼？心只專注在一個物件上。如果心漂浮不定，或者說心取很多的目標，這個叫什麼？這叫散亂。散亂和定力是相對的、是敵對的。既然講到心對於物件專一、專注、平靜的狀態稱為定。那應該如何來培育定力呢？
我們再看，有時候培育定力的方法也叫什麼？也叫修止。止是什麼意思呢？止是samatha。samatha的意思就是paccan?kadhamme samet?'ti samatho(令諸敵對法止息為止)。所以它是取samet?，samet?就是令平息，令安靜下來，令停止下來，稱為samatho。paccan?kadhamme是指諸蓋，心的種種煩惱。令種種煩惱停止、平息下來，這稱為修止。所以我們說到的要培育定力，先要怎麼？要遠離諸蓋，先要讓諸煩惱安靜下來。如果內心起伏、內心散亂，這個時候心是不是處於平靜的狀態？是不是？如果不能平靜，定力能夠培育起來嗎？那是不可能的。因此如果我們想要修定的話、培育定力的話必須得修止，修止就是先讓煩惱平息下來，讓培育定力和培育智慧的種種敵對法先停止，惟有這麼樣才能夠培育定力。
有時候，定力在達到某一種程度、某一種高度我們又稱為什麼？我們稱為禪那。禪那是什麼意思呢？禪那是巴利語jhàna的音譯。為什麼稱為jhàna呢？在《清淨道論》裡講到，àramma是對象、所緣；?panijjhàna就是專注、注意、觀察的意思；to是因為；心很專注於物件，達到了這種境界的稱為jhàna。所以在這裡講到的jhàna，jhànato，jhàna直接就取這個稱為禪那。或者paccan?kajjhànanato，這裡講到的paccan?ka是敵對法，也就是種種的煩惱諸蓋；jhànanato它的動詞就是jhàpeti，jhàpeti就是燒，用火燒。因為用定力之火燒盡了種種的煩惱稱為jhàna，禪那的意思就是這樣的。所以有兩種方式來解釋禪那：一種就是專注目標，另外一種就是燒毀敵對法，稱為jhàna。所以，這裡的jhàna是音譯，我們講到初禪、第二禪、第三禪、第四禪，這些禪支是音譯來的。既然我們透過定的種種譯名，用詞和用義的方式(詞就是用詞源學的方式，義就是用義注的方式)來解釋了定，可以得出一個結論：要培育定力，心一定要專一。心對於對象的專一稱為一境性。
我們再看一看培育定力最根本的要求是什麼？最根本的要求是心要專一，專一也就是我們所說到的要單純。應該通過怎麼樣來培養定力呢？我們再看一看培養定力的種種方法，不外乎是透過持續地專注一個所緣來提升，也就是說我們需要培育定力，必須得再從質和從量兩方面來提升。從質就是心除了一個物件之外，不要再去專注其它的物件，可以通過這樣專注在一個物件；
而從量上來說，並不是你現在一看到一個物件，立刻就叫定力，你必須得維持一段時間、若干久的時間，惟有達到了一定量，定力才能夠培育出來。如果不是的話，即使你很專注在一個物件，但很快的變換所緣，那你的定力還沒辦法培養起來。
雖然說培養定力的方法有很多，在《清淨道論》裡面總結為四十種方法。這四十種方法都不外乎是四十種目標(所緣)。無論我們專注哪一種目標，當我們修的時候都需要專注、需要專一、同時也需要持久，惟有這樣，透過專注、專一、平靜來提升我們的心。定的力量是很強的，不過定的力量再強，還是屬於我們心的力量，是不是？我們培育定力不需要外在的東西，不需要邀請什麼諸天、佛菩薩來，不需要什麼附體這些東西，而我們開發的是內心的力量，由於心能夠專注，當它達到一定的強度我們就稱為定力。即使你說我要修佛隨念，它只是取佛陀的功德為目標，而不是依靠、邀請佛菩薩來加持，並不是這麼樣。我們說到的定，在三學當中稱為什麼學？Adhicitta sekha(增上心學)，它是培育心；或者在七清淨當中，定力又稱為什麼清淨？稱為心清淨。為什麼稱為心清淨呢？因為心遠離了種種雜染煩惱的狀態，心已經把種種煩惱鎮伏了，達到這種狀態稱為心清淨。也就是說，其實培養定力是讓我們的心透過專注一個所緣而變得強有力。
如果我們的心沒有經過訓練，它就好象一塊地，沒有經過人的管理，結果會怎麼樣？雜草叢生，是不是？如果我們的心沒有經過調伏，沒有經過整理、清理的話，那會怎麼樣？會升起很多煩惱的草。所以我們如果想要讓自己的心堪任，能夠自在、能夠自由，我們必須得先學習調伏心。
正如佛陀在法句經裡面說到的：心是極其輕躁而變換極快的，應該調伏心，經過調伏了的心能夠帶來快樂。這裡的快樂最終就是指能夠證悟涅槃之樂。正是因此，我們需要培育定力。
也許有些人還不一定能夠認知到定力到底它的作用有多大，我們可以舉一個例子：從你家的一樓走，如果你的家是住在三樓的話，那麼也許每天你都走上走下，走上走下，是不是？你知道你的家從一樓走上三樓多少級樓梯嗎？知道嗎？或者現在旁邊的樓梯，那些女眾、男眾每天都走的，有多少級？知道嗎？不知道。為什麼不知道？因為我們每天走的時候，都是心散亂地走，是不是？那這樣的話，不要說走十次，走十天，即使走了十年你都不知道有多少級。如果我們很專注地走，或者把我們的心放在這樓梯上，數一數能夠走多少級，那麼走多少次你就能夠知道有多少級？多少次可以知道？只是一次，是不是？對啊！所以當我們的心專注了，它的力量就體現在這裡。如果我們的心散亂了，它的力量就不能夠發揮。
又比如說：我們把這張紙放在太陽底下曬，曬一整天這張紙能夠著火嗎？能不能？不能。如果我們拿一個放大鏡，我們拿個放大鏡放在太陽底下，然後把它的聚焦放在紙的中心，多久這張紙就能夠著火？用不用一個小時？多久？一兩分鐘就可以，是不是？心的力量，心集中的心量就是這麼樣。
正是因為如此，所以佛陀苦口婆心地說：諸比丘，應當修習定！諸比丘，擁有定力的比丘能如實知見。如實知見什麼呢？佛陀接著說：如實知見色的生起與滅盡，如實的知見受的生起與滅盡，如實知見想的生起與滅盡，如實知見行的生起滅盡，如實知見識的生起滅盡。受、想、行、識就是我們所說的所謂的生命，受、想、行、識的生起是什麼呢？種種的煩惱、造業！也就是為什麼會輪回，為什麼會苦？而受、想、行、識的滅盡是什麼？即涅槃。也就是說如果不能如實知見受、想、行、識五蘊，或者如實知見這個世間，不能如實知見這個世間的滅，那麼我們就不能夠如實地去知見涅槃。所以佛陀在另外一部經裡面也這樣講：應該培育定力，擁有定力的比丘能夠如實知見。如實知見什麼？如實知見這個是苦，如實知見這是苦的原因，如實知見這是苦的滅盡，如實知見這是導致苦完全滅盡的道路。
我們培育定力為了什麼？在《清淨道論》裡面講到培育定力有很多種功德，有五種功德。例如：現法樂住、vipassanà、神通、滅盡定和勝生(就是投生到梵天界)。我想問問大家，培育定力的目標是為了什麼？是為了這五種功德的第二種vipassanà，為了修觀。修觀的目的是為了什麼？為了提升智慧。所以佛陀教導修定的目標是為了讓我們提升智慧，而不是讓我們只是安住於定境去享樂，並不是這個目的。也不是讓我們培育定力去開發神通，也不是讓我們培育定力去為了投生到梵天界，這也就是一個人修習世間定和修習出世間定的差別。對於修定的外道來說，他們修定的目的是為了投生到梵天界，或者他們為了內心享受很殊勝、很寂靜的快樂。但是佛陀教導修定的目的是為了最終的解脫。
曾經有位洋人的尊者，他問我說：“外道也修定，那為什麼要把定稱為覺支呢？”大家請回答，為什麼？外道也修定，既然外道也修定，那為什麼又要把定稱為覺支？覺支是什麼意思？bojjha?ga或者完整地稱為sambojjha?ga，sambojjha?ga它的意思是sambodhi再加上a?ga，sambodhi是什麼意思？sambodhi是正覺，a?ga是因素、條件。導向正覺的條件、因素，稱為覺支。既然這麼樣，外道修定也可以導向覺悟了？為什麼，知道嗎？因為外道修定並不是導向涅槃，它並不是導向修觀智而最終導向涅槃，它是為修定而修定，我們是為修慧而修定，這個是差別，這是外道定和佛陀教導的定的差別。所以外道修定不能稱為定覺支。即使作為佛陀的弟子，如果你修定是為了投生到某些地方，例如：你修定是為了投生到梵天界，你的定力、你的三昧仍然不能稱為定覺支。因為它只能夠延長你的輪回，所以這種定不能夠稱為正定。
正是因為如此，所以在《清淨道論》裡面這樣說：“擁有定力者能如實知見”之語(這句話是從《增支部》來的)，所以定是它的足處，也就是說定是培養觀智、培養慧的直接原因。因為擁有定力者才能夠如實知、如實見，所以才說：“定是慧的足處(立足之處)。” 我們在經典裡面會看到，佛陀很強調定力。例如：我們講到的五根，有一個根叫什麼根？定根。五力有一種叫定力。七覺支呢？有一個叫什麼覺支？定覺支。八聖道呢？有個叫什麼？正定。其實這些都是一個東西：心，就是心一境性。但是為什麼佛陀要重複地講，要經常地講呢？即使行菩薩道者的六度，六巴拉密(波羅密)裡面也有一個叫什麼巴拉密？禪那巴拉密。所以修定重不重要？佛陀講到的修行的三個次第當中，或者稱為三學，第一是什麼學？戒學，第二定學、第三是慧學。如果講到修行次第的七清淨當中，第一是什麼清淨？戒清淨。第二清淨呢？心清淨，第三見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨。那麼定重要嗎？重要！
但我們會看到現在，有很多人並不注重定。甚至有些人說修定是多此一舉。例如：即使在禪修風氣很發達的緬甸，也是有很多人根本就否定了禪定。甚至他禁止其他禪修者修定，他們認為：你修定是在浪費時間。或者他們認為：修定甚至會走火入魔。為什麼會出現這種情況呢？我們再想一想，假如定真的是可有可無的話，佛陀用不用多此一舉呢？經常強調要修定、要修定呢？我們想一想，從定在佛陀教法當中的地位就可以看出定力是很重要的，並不是說定是可有可無的。如果是這樣的話，我們的佛陀根本不用教定，直接教慧，直接教你修觀就可以了，是不是？
就好象持戒一樣，持戒是不是可有可無呢？如果一個人沒有戒的話，他們根本談不上解脫，他們根本談不上解脫生死，是不是？所以戒是基礎，然後定也是基礎，然後才是慧，而惟有通過慧才能夠斷煩惱。作為佛陀的弟子，我們不應該去輕忽定。我們可以說修定的目的不是為了修定，不是為了享樂而修定，不是為了投生到梵天界或者投生到天界來修定，而是為了慧而修定。
就正如說一個士兵，他要上戰場去殺敵，如果一個士兵根本沒有經過訓練，沒有經過操練，他上戰場等於去怎麼樣？去送死。所以要養兵千日，用在一朝。我們說到在軍營裡面的紀律，相當於戒律。如果一個軍隊紀律渙散的話，這樣的軍隊作戰能力怎麼樣？必定不可能好到哪裡去。因為惟有軍紀嚴明，這樣的軍隊才能夠擁有作戰能力。同時，如果軍隊訓練有素，那讓他上戰場殺敵，才能夠勝券在握，他才能夠打勝仗。我們不要忽略平時的練習、平時的操練。
例如：如果一個士兵經常練習射擊，練習射擊就是瞄準靶子。如果他說瞄準靶子只是在浪費時間、浪費子彈，那這樣的話，他拿著槍上戰場，他能夠很好地殺敵嗎？能夠嗎？不能夠。所以，我們現在要培育定力，大家花時間，甚至感覺很痛苦地培育定力，其實是為了修慧。我們要知道，先要把內心的能力提起來，才能夠修慧。
因為佛陀曾經說過：“即使一個人在戰場上殺死千萬個敵人，還不如一個人戰勝了自己，惟有戰勝自己者才是最上的勝利者。”我們戰勝自己是戰勝了什麼？戰勝煩惱。要用什麼來戰勝煩惱？要用智慧之劍來戰勝煩惱。如果你的智慧之劍很鈍，能夠砍東西嗎？砍得動嗎？砍不動。所以我們要培育定力，培育定力的目標是為了培育智慧。
我們又可以把定力比喻成視力一樣，如果一個人擁有很良好的視力，很遠的地方他都能看得很清楚，是不是？如果視力不好，能夠看得清楚嗎？看不清楚。有些人可能會感覺有點急躁，認為說：“我想快快修，我想趕快修觀，修觀之後我的觀智才能夠提升。”但是須知修定其實是基礎。我們也不否定，確實有些人還沒有達到禪那，就可以修觀的。這個確實如此，正如在帕奧禪林，就經常有這樣的事情，有很多的禪修者在修定修得很痛苦，修得也沒有效果，連禪相久久都不出來，所以修得很痛苦。有些人剛來禪修導師就教他修觀。例如：有些禪修者剛去，他沒辦法專注，但是他對身體的覺受很強，於是禪修導師就教他先修四大，修了四大之後，一旦他專注，專注呼吸，一旦他發現到光一出現，就立刻破碎掉、散掉，這種人迫不得已，我們就叫他走純觀行者的道路。走純觀行者的道路就是當他修完了四大之後，就直接可以去觀色法，去破除色聚，然後修色業處再修名業處。所以在這個時候很多人就會即羡慕又妒嫉：“為什麼他來，那麼快就可以修色業處、名業處，我拚了好幾年，我到現在還是在原地踏步？”但是，往往純觀行者的定力只是建立在修四大而培育起來的近行定。在修色業處的時候，沒什麼大問題，他還是可以見到究竟色法。在修名業處的時候，他就已經只能夠觀照欲界的名法，因為他沒有禪那的體驗，所以他自然不能夠觀照禪那名法。一旦他修到緣起的時候，他會發現到他的定力，已經很難支撐他觀過去世的因了。而且由於他的定力不強，他觀的東西有時不清楚，經常猶豫不決，他不敢肯定，他不像那些擁有定力的人，他一觀很肯定，就好象我們現在擁有很明銳的眼睛，一看東西就很肯定，這是誰來了？但是如果你是近視眼的話，可能鼻子聞過去嗅，都不一定能夠敢很肯定，是不是？所以說這就是定力的作用。那我們知道了培育定力、擁有定力就是讓我們的心變得強有力。惟有我們的心專注平靜、強有力，我們觀照才能夠很清楚。而且一旦一個人的定力培養得強有力的話，他修觀可以修得很快。為什麼？因為我們強調的修觀一定要如實知見，修觀來不得半點摻假，修觀不是靠想像、不是靠觀想、也不是靠推理、不是靠邏輯。修觀是靠什麼？你看到是就是，你看到不是就不是。要擁有如實知見的能力，如實知見的智慧，需要什麼？需要擁有強有力的心。強有力的心就是定力。所以佛陀說：“諸比丘，應修習定，擁有定力的禪修者才能夠如實地知見。”這就是我們要培育定力的預期。
今天我們講了心一境性，也就是說定力是由於心專注在一個目標上、達到一定程度就稱為定力，而定力培養到一定的強度我們稱為禪那。現在我們學了這一個心所，那大家明白了應當如何培育定力了嗎？我們借用佛陀講到的很多種不同的詞意來表達，其實只是表達一個意思：如果想要培育定力，我們的心就要學習單純地去專注一個目標。惟有這麼樣定力才能夠培育起來。
