阿毗達摩 第十六講 六個雜心所中的尋、伺、勝解
六個雜心所中的尋、伺、勝解：我們已經學完了六種遍一切心的心所，即觸、受、想、思、一境性、命根、作意。只要我們嘗試去思維一下這些心所，其實也包括心在內，即一切的名法，無非都是面對所緣，也就是說，能夠認知、識知目標。在我們學習“阿毗達摩”的過程中，有時候不應該被一些看上去好象很複雜的名相所嚇倒，我們應該抓到它們的規律。心可以分為八十九種，心所分為五十二種。我們先講這些心所，其實，無論是心所再多、再複雜也好，我們把它理解成只是對目標所作出的心理反應。如果再簡化、再簡單來說，只是一種關係而已，什麼關係？即我們說到的心面對著目標這種關係。
例如：觸這種心所，只有我們把觸和目標聯繫起來，觸就是心接觸目標；受就是心體驗目標那種感受；想就是心對目標、對所緣做標記，或者重新體驗的時候記得這個目標；而思就是對目標採取行動；一境性就是心對目標保持專一的狀態；命根就是心在認知目標的時候的生命力；而作意就是把心導向於目標。這個其實都是一種關係，所有的心所再複雜其實都是一種關係，即我們所說到的名法和所緣的關係。我們現在接著再來講六個雜心所。六個雜心所其實也是這樣。
先看看雜心所，雜心所有尋 (vitakka)、伺 (vicàra)、勝解 (adhimokkha)、精進(v?riya)、喜(p?ti)、欲(chanda)。我們用剛才所說的那一種關係來看一看，尋就是心投入到目標；伺就是心持續地思維、省察目標；勝解就是讓心放開、投入到目標裡面去；而精進就是心為了認知目標所付出的努力；而喜就是心喜歡目標；欲就是心喜歡獲得目標。還是一種關係，是不是？如果我們運用這種關係，只要有心必定會有物件，而所謂的物件必定是為心所認知的，為心識、為名法所認知的。我們處理好這種關係之後，就不要給一些很零碎、很瑣碎的名相所嚇倒。
學習“阿毗達摩”可以通過這種關係來掌握好竅門，然後我們再實際體驗一下。這五十二個心所，幾乎我們每個人都有的。而且是每個人每天、幾乎每時每刻，都會產生的這些心理作用。由於這些心理作用太微細，我們平時覺察不到而已。現在我們可以通過學習“阿毗達摩”，然後再應對自己的心，是不是有這些心理作用？其實這些心理作用無時無刻都以不同的形式、不同的組合在我們的心中生起，而達到認知目標的作用。
現在我們再講雜心所，雜心所的巴利語叫做paki??aka cetasika。在這裡講到的雜，不是雜亂無章的雜，而是說，這些心的生起不一定是一生起一起生起，有的生起。在某一種情況下是這個生起，某個情況下那個生起。而且生起的時候，它們可能是這個和這個生起，這個和那個生起，但是，可能某一個不會生起或某幾個不會生起。至於哪些會生起，哪些不會生起呢，具體就依心的運作，心的不同，對目標採取的不同工作而生起。也就是說，它必定伴隨著心，哪一類的心生起的是哪一些的心所，哪一類的心又有哪一些心所不會生起。
舉一個例子，比如說：當我們的感受處於平平的時候，舍受的時候，這雜心所裡面的哪一個心所不會生起呀？喜心所，喜心所就不會生起。又比如說，當一個人懷疑的時候，勝解的心所不會生起。
我們下面就來學習這六個雜心所。第一個雜心所是尋(vitakka)。尋的特相是把心投入所緣。作用是全面的撞擊所緣。表現為把心導向所緣，或者說把心安放在物件上。尋心所是使心開始投入所緣或者說把心安放於所緣。尋心所的巴利語就叫vitakka。這種心所在平時，表現為除了投入所緣的話，在很多時候這種尋心所是起到很主要的作用。例如說，我們平時所說到的思慮、思維、包括邏輯等等，我們要用心去想的，那些其實很主要是這種心所在起作用。
在巴利裡面，有時候講到一些推理，很用心的去想某一樣東西，其實它都含有vitakka這個詞。在八聖道裡面的尋心所又叫做sa?kappa，sa?kappa也翻譯為思維。在八聖道裡面，有八支聖道，其中第二支聖道叫做sammàsa?kappa，sammàsa?kappa就是正思維。這裡講到的思維就是這種尋心所，它就相當於我們所說的思考、思慮等等。
不過這種心所，在我們禪修的時候，它最主要表現為妄想。這個時候，有時候你會問：“那這樣的妄想不是叫做掉舉嗎？為什麼又叫做尋呢？”其實嚴格來說，我們可以說，如果一個人很有邏輯或者很系統地去思維一樣東西，心裡面好像很有條理地去想一些事情，去追尋、去思考這個去想那個，這個是尋心所。而掉舉心所，只是坐在那裡胡思亂想，漫無目的的心到處飄蕩，心處於一種散亂的狀態，這個叫掉舉。
掉舉往往表現為心沒有條理性、妄想紛飛、漂浮不定。而尋(vitakka)是表示心很有條理地去想這個、想那個，思考這個、思考那個。例如說：我們講到的做數學題的時候，這種尋心所起到很大的作用。在哲學或者歸納、綜合、推理等等，其實尋心所在這裡起很大的作用。雖然我們說到的所謂的推理、歸納、研究、邏輯、思考等等，它並不只是一種心所，但是，尋心所在起著很主要的作用。
尋心所對於我們禪修來說也是很重要的。尋心所本身並沒有善和惡，並沒有善和不善、好和壞。如果我們把它用在好的地方，那個就是好的；用在不好的地方，它就是不好的。對於修行、對於我們禪修來說，如果我們在培育定力的時候，尋心所是很重要的。因為有了尋心所，它可以使我們把心投入到所緣，投入到我們專注的目標。
例如：大家修習的是入出息念，把心投入到呼吸，就是這種尋的作用。正是因為尋心所不斷地帶動心投入到呼吸，久而久之，就可以證得禪那。在證得禪那的時候，禪那——所謂的初禪，就有五個禪支，為什麼稱為禪支？也就是禪那的成分，叫做jhàna?ga。或者換而言之，由於這五個心所，所有的五個禪支的整體就稱為初禪。其中，第一個禪支稱為什麼？稱為尋。尋就是把心投入到物件裡面去。所以，我們不應該把尋理解為尋找。有很多人，他們在禪修的時候，有些人報告說：“我已經可以專注多久。”然後業處導師就會叫他：“那你嘗試去查尋禪支，去查尋。”然後就問他說：“那尋是什麼？”他說：“尋就是心到處去找這個、找那個，這個叫尋？”不能望文生義！這裡的尋(vitakka)的意思，如果更準確地用現代的語言來表達，就是投入到所緣、投入到物件。
尋心所在我們平時生活當中所起到的作用也很重要。它可以讓心固定在一個目標上，但是，也可以拉我們的興趣。所以，如果一個人的理性過強，那麼他的邏輯性就很強。由於他的邏輯性很強，於是他就容易想這個、想那個，思考這個、思考那個。這個時候，尋就在禪修當中變成了一種障礙。
在《中部》的經典裡面，有一部經叫做《兩種尋經》。在這部經典裡面，就提到了有不好的尋，也有好的尋。其中不好的尋稱為邪思維，而好的尋稱為正思維。邪思維可以分為三種尋：即欲尋、嗔尋和害尋。
欲尋就是心投入到欲樂的目標，投入到愉悅的所緣上，去追憶著、去記掛著、去投入到、沉溺於快樂的能夠生起欲貪的所緣。例如：快樂的、能夠愉悅的，可愛的顏色、可愛的聲音、可愛的香、可愛的味、可愛的觸覺，這稱為欲尋。也就是說，心樂著於、好樂於欲樂的目標。
第二種尋是嗔尋，嗔尋就是心投入在不喜歡的目標。有的人說：“為什麼？不喜歡的目標，心不是排斥目標嗎？為什麼還會投入到不喜歡的目標呢？”說起來倒輕鬆，但是，我想是不是你們經常有這樣的體驗，你經常不想那些不喜歡的人，但是偏偏會想起來，是不是？你不想一些不好的緣，但是偏偏它就會浮現，為什麼呢？如果你的心沒有投入，你會這樣想嗎？所以這個就是嗔尋，就是思維著一些不愉悅、不愉快的事情。好象你思維、想著一些不好的過去，你的心老是走不出那些不愉悅、不快樂的往事，走不出這個圈。就證明你的心老是投入於可以生起嗔恚、不愉悅的目標，這稱為嗔尋。
第三個是害尋。害尋就是有中傷的，你的內心充滿了傷害，(vihiüsà)就是傷害的，有傷害的那種不好的想法、不好的念頭。
對於正思維，佛陀在解釋八聖道的正思維的時候，講到了有這三種正思維：第一是出離尋，第二是無嗔尋，第三是無害尋。出離尋就是出離，也講到了很多種出離。
首先，我們可以說出家是一種出離，為什麼呢？因為出離世俗的生活，把心投入到出家的生活，出家、無家的生活這個是屬於出離尋。
還有第二，當我們能夠證得初禪的時候，證了初禪已經離了欲，這也是屬於一種出離尋，因為你的心已經離了對諸欲的貪求，這個是屬於出離尋。
還有呢？如果當我們證悟涅槃的時候，涅槃是出離一切諸行法，出離一切的世間法。這種出離，由於出離世間法、出離諸行，涅槃也是一種出離(nekkhamma)。
還有另外一種出離就是善法，由於善法能夠出離一切的不善法，當我們思維善法的時候，也是一種出離心。例如：大家把心投入到業處，當你的心很穩固地投入業處的時候，不善法不會生起，這個時候也是屬於一種出離，雖然這種出離是暫時性的出離。所以，出離尋就是把心投入到出離欲樂的目標，這種心、這種心所稱為出離尋。
還有無嗔尋，無嗔尋就是我們可以通過忍、忍耐(khanti)，忍辱來去除嗔，我們也可以通過修慈來去除嗔，而使心處於一種沒有嗔恚的狀態，這可以稱為無嗔尋。
還有無害尋，就是我們的心遠離對一切眾生的傷害，遠離有傷害的惡念。我們可以通過修悲的方法來去除害(vihiüsà)，就是傷害的心、對眾生中傷的心，這稱為無害尋。
我們要多點培育正思維，應該讓我們的心努力於多點去注意那些出離的目標，而少去注意欲樂的目標，少去追求欲樂；同時也讓我們的心少排斥、少抗拒、少討厭、少厭煩；也讓我們的心不傷害，不對自、他有任何的傷害，也不要希望別人受苦。
我們不應該去培育邪思維，就是不好的尋。例如，如果把心投入到欲樂的目標，這個是欲尋；經常記掛著討厭的人、不好的事，這個是嗔尋；如果心想著要報復，心想著要傷害，去中傷其他的人或者其他的眾生，這是屬於害尋。
在我們修行的過程中，尋是對我們整個修行的過程都有很大的幫助的。我們需要把心投入到修行當中，如果用一種更加通俗的話來說，我們要投入到修行裡面，不要身在修行，心還沒有完全投入。惟有把我們的身心都投入到修行當中，這樣的話，才能更好的提升我們的定力。在專注呼吸的時候，如果我們能夠把心投入到呼吸裡面去，那心就不容易散亂，就不容易跑來跑去。
我們在專注的過程中，如果禪相出現，而且禪相只是出現在我們業處的地方，我們再把心投入到禪相當中去，這其實也是屬於入禪的技巧之一。入禪其實其中有一個很重要的技巧，就是把心完全地投入到禪相當中去。一旦我們把心完全地投入到或者說融進禪相裡面去，那個時候我們的定力將會提升的很快，甚至可以在很短的時間證得禪那。所以在初禪當中，尋是很明顯的，它是稱為五禪支的其中一種。
我們再看第二種雜心所，伺(vicàra)。伺的特點是繼續審查所緣；作用是維持相應名法投入所緣，也就是保持心持續地處在投入到物件的狀態；表現為把相應名法勾住所緣。當尋把心安放在所緣之後，伺則繼續維持以使心能夠停留在該處一段時間。
尋和伺之間是什麼樣的關係呢？
在《清淨道論》講到《說地遍品》的時候，在解釋五禪支，就有解釋尋和伺之間的差別。猶如一隻鳥，即將要淩空飛翔的時候，它先會拍打翅膀。當它拍打翅膀的時候，這個比喻是尋，然後它在天空上翱翔，那個是伺。又例如，當一隻蜜蜂看到一朵花朵，要采蜜的時候，它在花上面、它俯衝到花蕊這個是尋，然後它停留在花蕊這個是伺。又比如，當我們敲鐘的時候，如果我們把椎往鐘裡一敲，那種敲的動作比喻成尋，之後聲音會繼續繚繞，這個是伺。對於尋和伺之間的區別就是這樣。
如果我們在禪修過程中、在修行過程中，我們是專注在呼吸上來培育入出息念的話，當呼吸已經變成了光，這個時候我們稱為禪相。當禪相穩固之後，我們應該把心投入到光中，投入到光中這個叫做尋。之後讓心繼續地維持在光中，這個就是伺的作用。如果擁有禪那經驗的禪修者就很容易理解這一點。尋就是把心投入，之後心持續還有一種餘波、餘力穩固在禪相上，這個稱為伺。
在經典裡面，佛陀就講到了有三種禪那：第一種就是有尋有伺的定；第二種就是無尋有伺的定；第三種就是無尋無伺的定。這是一種很特殊的分法。有尋有伺的定是指初禪，無尋有伺的定在論教法裡面就是屬於第二禪，無尋無伺的定在論教法裡面屬於第三禪、第四禪和第五禪，還有所有的無色界定，那個時候稱為無尋無伺定。
如果一位禪修者擁有了禪那經驗，他就很容易去分辨出尋和伺它們之間的區別。尋比伺更粗，因為它的動作更粗。如果到了第二禪，沒有尋和沒有伺，他會發現到他的心更加平靜、更加寂靜。因為尋和伺，尋就是持續地把心投入到所緣去，而伺就是除了投入所緣之後，它還保持、維持著它，這樣的心的動作我們稱為尋和伺。
如果我們用尋和伺來分別種種的業處，會更容易理解。例如：為什麼修行不淨不能證得第二禪，為什麼？因為它涉及到很強的尋。而我們又再看有時候我們思維三十二身分，三十二身分最多只能夠證得什麼？證得初禪，為什麼不能證得第二禪呢？因為它涉及很強的尋。一旦我們把尋去掉的話，那麼心很難再繼續投入。因為三十二身分，它必須時時刻刻把心定在身體上。所以在禪那當中，比較粗的、比較低等的禪那有尋、有伺，到了高等的禪那，它就不用尋和伺。
即使是到了慈心，在散播慈愛的時候，當我們把慈愛散播出去，我們現在用一般的語言來說，這個好象是我們的慈愛散播出去，其實這個是什麼心所？就是尋心所。到了第二禪的時候，我們不用時時散播慈愛了，我們就把心維持在眾生上、物件上，我們的定力都可以維持，那個是屬於第二禪的心理。到了第三禪更是這樣，他的心完全就是可以說是沉浸于一切眾生的快樂當中。
所以尋在我們禪修當中、在修定當中，是低等的階段，它其實是很重要的。如果我們在沒有定力的時候，如果沒有這個尋把心持續地投入到所緣，我們將不能夠成就禪那。惟有我們時時投進，當心已經穩固了，之後我們可以讓伺繼續地維持。如果定力稍微弱一點，我們要繼續再投入。等到我們已經培育出一定的定力之後，可以把尋和伺再去掉。而惟有把尋和伺這兩個禪支去掉，我們的心才能夠變得更加寧靜更加殊勝。這是尋和伺這兩種心所。下面我們再看另外一種心所，勝解。adhimokkha是巴利語，勝解是巴利語adhimokkha的直譯。adhi就是殊勝的、卓越的，mokkha就是解放、放開。但是，在這裡我們不能把勝解理解為，好象這個是很好的理解，這裡的解mokkha不是理解的解而是放開的意思。如果從字面的意思來解釋就是把心放開，讓它進入、投入到所緣去。
勝解的特相是確定。使心擺脫、使心脫離搖擺的狀態，做出就是這個的結論；它的作用是不猶豫；表現為決定或者決意。它好比石柱般不動搖的決定所緣。當我們認出一個物件的時候，肯定地知道就是這個，這就是勝解的作用。在我們平時所說到的決定、決意、下決心、發願等等，都是這一種心所在起很大的作用。這種作用對我們無論是要獲得世俗的成就或者獲得修行的成就都很重要，我們都離不開勝解。
如果一般人想要獲得世俗的成就，他必須得抱定一個目標，然後下決心，他為了達成目標要持續地去做。這個是對世俗成就來說的，他要下決心去達成一個目標，這個很重要。
對修行來說也是，我們修行也離不開勝解。例如，當我們想要培育專注力的時候，如果心老是飄來飄去，心老是很多妄想、妄想紛飛，這個時候我們就應該決心、決意讓心平靜下來。
例如：當妄想雜念很多的時候，我們應該下定決意：用數息，讓我從一數到八心不飄走。當你一下了這個決意之後，就等於說你已經下了決定，你的心就毫不猶豫地去執行，心很堅固、不動搖地去注意，入出一、入出二、入出三、入出四一直到入出八。之後再重新算起，再重新決意。
對於在證得了禪那之後，也很需要決意。我們說到的禪那的五自在，五自在就需要決意。決意有點象命令一樣，我們給我們的心下達一個命令，命令了就要去做。例如：在練習五自在的時候，你可以對自己下一個決意：“讓我專注在禪相三個小時。”或者你可以跟自己下個決心說：“讓我證得初禪三個小時。”一旦你的心下了這個決意之後，你就不用去再想它了，完全把你的這個決意也放下，(你的心就完全地)這個時候就放開心，把心打開，完全地投入到禪相裡面去。然後，等到你突然生起了這樣一個念頭：現在應該是我要出定的時候。那個時候自然而然你會生起這樣的念頭，之後你再查禪支，然後你再睜開眼睛，它的時間必須得是猶如你決意的那樣，這個才叫自在。就是你跟自己的心決意說：“我要入初禪三個小時。”那等你出定的時候正好是三個小時，這個叫自在。我們練習禪那的自在，決意也起很重要的作用。
在修行的時候，我們經常離不開決意。例如：我們想要證悟涅槃，證悟涅槃也離不開決意。我們的菩薩之所以能夠成為佛陀，他離不開決意，在菩薩修行的十種波羅蜜當中，就有一種稱為決意波羅蜜，adhi??hàna pàram?波羅蜜，其實就是這種心所在起著很主導的作用。一旦他決定了做一件事情之後，他的心就不動搖地去完成。
例如：我們的菩薩，他經過了六年的苦行之後，在Uruvelà的苦行林苦行了六年。在那裡，他一天只吃一粒米、一粒粟子，或者他嘗試屏住呼吸，修習止息法，甚至他斷食絕食，用各種各樣的苦行方法折磨自己，結果他發現所有這些苦行都是徒勞無益，只是自我摧殘而已。然後他就接受了牧女Sujàtà(善生)所供養的乳粥。之後就走到了gaya，就是現在nera¤jarà(尼連禪)河邊的一棵樹下，當時這個樹叫做assattha(無花果)樹。後來這個樹，因為我們的菩薩在這個樹下成就了正自覺者，證得了正覺，所以我們稱為菩提樹，菩提就是覺悟的意思。
當時我們的菩薩坐在assattha樹下的時候，他的心裡面說的什麼樣的話呢，知道嗎？那個時候他說：“且讓我剩下皮、讓我剩下腱、讓我剩下骨頭，且讓我的血肉乾枯，除非能夠證悟一切知智，否則我絕不從此座起來！”他這樣下了決心之後，然後他就開始專注呼吸。為什麼他會專注呼吸呢？我們的菩薩也是透過專注入出息念而證得禪那，然後再轉修觀的。
因為他經過了六年的苦行，他的身心已經很憔悴、疲勞了。然後他就想起在很年輕的時候，有一次跟著他的父王去田裡面參加一次農耕節。那個時候，我們的菩薩就坐在jambu(閻浮、瞻部)樹下專注呼吸，結果證得了初禪。那個時候，就是在我們的菩薩已經經過了六年苦行之後，他就想：“我在小的時候那一次的禪那體驗，它應該就是覺悟之道啊，我為什麼要害怕這種快樂呢？”因為他們行苦行，認為一切的快樂都必須得要摒棄，一切的快樂都會產生染著。但這個時候，他回想起他很小時候的禪那體驗，其實也是很快樂的，我為什麼要害怕這種快樂呢？因為這種快樂並沒有夾雜著欲染，沒有夾雜著不善法。於是他就專注呼吸，依次證得了初禪、第二禪、第三禪、第四禪。
然後在初夜時分，他就生起了宿住隨念智，他回憶起他的很多生，由那裡死了投生到這裡，這裡死了又投生到那裡。
在中夜時分，我們的菩薩生起了有情死生智，他看到一切的有情都是依業，由於善的業(身的善行、語的善行、意的善行)，投生到善趣天界；由於身的不善行、語的不善行、意的不善行，投生到惡趣、苦道、墮處、地獄。他明白了業果法則，明白了緣起。
在後夜時分，他證得了漏盡智。他如實地了知：“此是苦，此是導致苦之因，此是苦之滅，此是導致苦滅之道。”他了知：“這個是煩惱，這個是煩惱的原因，這個是煩惱的完全止息，這個是導致煩惱止息的道路。”
於是他就知道：我生已盡，梵行已立，所作已作，不會再有這樣輪回的狀態。從那一刻開始，我們的菩薩就稱為sammàsambuddha(完全的自覺者)。如果當時我們的菩薩沒有這樣的決意，可能他還沒辦法這麼樣。正是因為他有決意，他就要坐在此座當中，要證悟。所以，這種決意在很大方面助成了我們的菩薩，有很堅毅的精進去完成，他就是做最後的衝刺，結果在那一天晚上，我們的菩薩的波羅蜜完全的成熟，於是成為了無上的正自覺者。
在我們修行的時候，也是這麼樣。例如說，如果一位禪修者在修到行舍智的時候，如果他觀察到自己並沒有在過去生被佛陀授記。也就是說，如果他有意願想要在今生證入涅槃的話，這個時候，他就應該要下決意。這種決意，他必須是已經證得了行舍智，在行舍智這個平臺、這個基礎上，他下決意：“我要證入涅槃。”之後他再入禪那，從禪那出定之後，再持續地觀照任何一種行法，例如：禪那的名法無常相、苦相、或者無我相，或者觀照色法的無常、苦、無我相，通過這種觀法，來讓自己的波羅蜜儘快成熟而能夠在今生證悟涅槃。
當然，這個對大家來說現在也許太高了。對於現在很多那些剛剛參加禪修營的禪修者來說，決意也是很重要的。現在我們學了就可以用，你可以決意：讓我的腿能夠再忍多十分鐘。這個也需要決意，決意了之後，你就不要再隨便動了，你的心很穩固，猶如石柱般不動搖地決定下來，然後就忍過十分鐘，這個很容易忍下去。不要稍微感覺到有點疼痛，你的心就晃來晃去。所以說勝解就是起到的是決定的作用，勝解就猶如命令一般。命令一般就是說，你要給你自己下達一個命令，下達一個命令之後，你就不要動搖。
但是決意也會不准的。什麼時候會不准呢？知道嗎？不准不是它本身不准，而是你自己去弄不准的。例如說，當你下了決心，當你下了決意之後，你沒有付出足夠的精進去實踐它。一次又一次的被你的欲望所打敗，或者說你的忍耐力不夠。那幾次後，你的決意就會不准。一旦你的決意不准，那個是很可憐的，以後，你幾乎不能對你自己的心下達命令了。大家都知道狼來了，是不是？就是這麼樣。
例如說，一旦你下了決定，你說我要專注禪相兩個小時，你下了這個決意之後，你的心就完全要沉入在禪相當中。不要說，突然感覺到身體癢就動了一下，感覺到外面有聲音你又動了一下。那這樣的話，你什麼時候才能夠坐到兩個小時，完整的能夠坐到。而且你如果經常這麼樣動來動去，你的心從禪那當中老是跳出來。不用幾次，你的心就沒有這種能力，它的決意就不准。
所以對於決意來說，一定要你這麼樣下達了，就要這樣去做。然後，慢慢的你會覺得你的心很好用，它很聽話。一旦你下達了命令，它就能夠做到。它可以使心能夠脫離搖擺的狀態，沉入到完全的決定所緣。
我們現在再講下面一個心所，精進。精進源自字根v?ri，或者v?ra，v?ra的意思是英雄，v?ra再加ya，它的意思就是英雄的素質。精進的特點是支持、努力、勤勉、奮鬥；作用是支持相應名法。猶如一間老房子受到新柱子的支持而佇立；表現為不放棄目標，對目標鍥而不捨；近因是怵懼感或者諸如生、老、死等能夠激起精進之事。精進是對一個目標所付出的努力。我們要完成任何一種目標，都需要付出一定的努力，惟有付出努力才能達成目標。無論是獲得世俗的成就，還是獲得菩提的成就，都需要精進。
獲得世俗的成就，世間人也要很努力地賺錢，是不是？努力地賺錢這個也是屬於精進。你為了求名求利，也是要付出精進。總之，為了得到一樣東西或獲得一種目標，你為此而付出的努力，這個就叫做精進。因此精進，就相當於我們說到的努力或者付出。當然如果在佛陀的教法裡面，我們需要的精進，就是要為了我們的禪修目標前進而付出的努力。
有一句話叫做：“只要有正確的方法，精進被視為是獲得一切成就的根本。”要完成一項事業，要達到一個目標，我們先立一個目標。立定了一個目標之後，我們就為了達到這個目標所付出的一切努力，這個叫精進。而要付出精進，我們得要知道還必須得有正確的方法。對於我們修行來說、禪修來說，精進也需要有正精進。正精進就是我們有正當的、正確的努力。
當然，如果我們為了獲得一些不好的成就，例如：有些人為了獲得名利，獲得人家的恭敬，假裝修行，這個不能夠稱為正精進。或者我們雖然也想要解脫，也想要斷煩惱，但是我們的方法錯誤，這個叫做什麼精進？這個就叫邪精進。就猶如外道的修行方法一樣，他們用各種各樣的苦行來折磨自己的身體，他們需要付出很強的精進，是不是？但是這種精進能夠導向解脫嗎？能夠導向斷煩惱嗎？並不能。所以，這種精進我們稱為邪精進，或者稱為錯誤的精進。
錯誤的精進和正確的精進之間的差別在什麼地方，知道嗎？如果大家的目標都是一樣，大家是付出同樣的努力，他們關鍵點在於什麼，知道嗎？關鍵在於方法正不正確，是不是？
例如：現在有一些人，他也想要證得禪那，他也想要獲得定力。或者他也想要在我們佛陀的教法當中，能夠斷除煩惱，然而他修的方法卻是錯誤的。例如：用眼睛看呼吸，有些禪修者就是，或者他們認為要開天眼，在這邊開天眼，就專注額頭、專注印堂這個地方，專注來專注去，之後變成怎麼樣？變成又緊又硬又繃。一坐下來，頭就緊。雖然他的動機也是好的，他也付出了努力，但是他的方法錯誤，所以他只能夠離目標越來越遠。
對於我們中國人來說，大家都聽過南轅北轍的故事，是不是？南轅北轍的故事就很好地說明這一個問題。南轅北轍的故事講到，在春秋戰國的時候，有個魏國人想要到楚國去。楚國應該往南方走的，是不是？楚國就是現在在湖北那一帶。他帶了很多錢，他也雇了好車，一輛好車，他也有技術很精湛的車夫，於是駕上駿馬就上路了。但是，他想去楚國卻往相反的方向，往北方走。走到一半，他就遇到一個朋友，問他說：“你要去哪裡？”他說：“我要去楚國。”他說：“你去楚國怎麼往北走呢？應該往南走才對。”他說：“不要緊，我的馬跑的快。”“你的馬跑的快，但是你的方向錯了。” “哦，不用怕，我帶的盤纏很多。”“你的馬跑的快，你的盤纏很多，但是問題你的方向也錯了。”他說：“也不要緊，我的車夫駕的車，他的技術很精湛。”這個人能不能夠到達楚國呢？你說：“能，他繞了地球一圈。”
所以，我們修行除了要有正確的目標，還要有正確的方法。正確的方法之後，我們付出足夠的努力，這樣才叫做正精進，才叫做sammàvàyàma。要不然的話，我們很可能會離目標越來越遠，為什麼呢？因為這個叫做背道而馳，就是這麼樣。例如：當我們很想要修行，但是我們都是修些世間法，或者我們把一些世間的成就當成出世間的目標，這樣的話我們仍然不能達成目標。所以付出精進一定要有正確的方向，而且還要有正確的方法，要不然的話，所做的只是徒勞而無益。甚至我們只是在枉費時間、枉費精力而已。精進，我們還會講到很多，講到如何才是正確的精進？精進的態度是怎麼樣？應該如何使用精進？跟如何來激發精進呢？這些我們在明天晚上一起再繼續學習。
