阿毗達摩 第二十七講 二十五種美心所中的三種離心所、二種無量及無癡心所
二十五種美心所中的三種離心所、二種無量及無癡心所：昨天晚上我們講到了中捨性，還有6對12個心所，以及講到了3種離心所。在昨天晚上我們重點講了6對12個心所對於我們修行的作用，這12個心所對我們提升內心的素質很有幫助，在我們修行過程中，如果我們的內心沒有素質，我們應該要花多點時間去培育、去提升這些素質。就好象如果自己的身體肮贓，無論穿任何的衣服我們都不會感到舒服。
如果我們的心不具有修行人所必須擁有的素質，我們修任何的方法都感覺方法不相應。如果我們擁有一個杯子，如果這個杯子骯髒或者有其它的氣味，無論倒進任何的水去，你喝這杯水都會發現水帶有一股味道、一股氣味，是不是？為什麼我們不能夠、我們捨不得放點時間去洗洗杯子呢？同樣的，當我們的心如果是擁有雜染、煩躁、焦慮、期待、擁有僵硬、不適業，我們應該花點時間去去除這些內心的污垢，等內心擁有素質之後，我們修任何一種業處，都很容易相應。
接著我們在昨天晚上講離心所的時候講了有三種離：三種離就是正語、正業與正命。
這三種離又可以分為三種：第一是自然離，自然離就是由於省思自己的社會地位、年紀、所受的教育，而在有機會造惡的時候不去造惡，這種稱為自然離。
有一類的人，他們從來都沒有信仰，他們也不信仰任何的宗教，更何況他們要受戒了，他們也沒有戒，但是由於他們省思到自己的出身、年紀、社會地位，或者乃至省思到自己的道德，他認為：“這些事情對我來說是不應該去做的。”因此，即使有了造惡的機會發生，他都不去做，這種稱為自然離。
在古代很多那些讀書人、他們讀了聖賢書，他們受過了孔、孟思想的教育，對有些事情，他們也是自然而然，他們省思到自己的品德、自己的教育程度而不去做很多那些事情，甚至他們當官了，也拒絕去受賄。而現在社會上也有很多正直之人，他們雖然沒有任何的宗教信仰，他們也沒有持過戒，但是他們抱著一股信念，一股為黨、為國家、為人民這樣的信念，他們自然而然不去造惡，即使有很多的誘惑來他們都不去做，這種離就是遠離諸惡行的心，稱為自然離。
在這裡講一個故事，在古代斯里蘭卡，有一個叫劄迦那的在家人，據說劄迦那在年輕的時候有一次他的母親生了一場病，醫生說這種病必須得要有新鮮的兔子肉做藥才能夠治好。劄迦那的哥哥就跟他說：“弟弟，你到田野樹林裡面去抓一隻活兔子來。”劄迦那就奉命前去。
那個時候，有一隻野兔正在田裡面吃菜，它聽到了有腳步聲就趕忙地跑，結果當它跑到半路的時候被藤纏住了腳，跑不動了就在那邊嘰嘰地叫。劄迦那聽到了之後就抓到了那只兔子，等他抓到了那只兔子的時候，他發現這只兔子很恐慌地在叫，然後他心想：“如果我為了我母親的生命而殺害另外一條生命那是不恰當的。”於是就把那只兔子又放了，說：“走吧，你跟樹林裡面的其他的野兔一起去享受草和水吧！”
等他兩手空空地回到家裡，他的哥哥問他說：“你到底有沒有抓到兔子啊？”他說“有啊！”然後他把這一切的經過告訴了他哥哥，他的哥哥很生氣，罵他那麼蠢，抓到了兔子還把它放了。這個時候劄迦那跑到他母親的面前，就宣說了真實語，他說：“自從我出生以來我從來都沒有，我從來都不曾刻意地殺害過任何的生命，以這個真實語願我的母親健康、快樂。”他的母親也因為這個真實語而康復了。所以，雖然劄迦那在很小的時候他還沒有受過戒，但是他從來都不曾去傷害其他的生命，這樣的話，這種自然而然不去造惡的稱為自然離(sampatta virati)。
第二種離，是受戒離(samàdàna virati) ，這是在受戒之後，遠離諸惡行。例如，當一個人持守了五戒之後，他遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行、遠離虛妄語和遠離飲酒等麻醉品，這種稱為受戒離。
一個人在持戒其間，無論他持的是常戒或者持的是時限戒(在某一個時段當中持的戒)，在他持戒期間，即使有了因緣違犯的，他都不去做，這種稱為持戒離。就好象Uttaravaóóhamàna 居士一樣，據說這位居士在安巴利亞寺裡面從Pi?galabuddharakkhita Thera長老那裡受了五戒之後，有一天他回去自己的田裡面耕田。那個時候他的牛跑掉了、走失了，他就上到Uttaravaóóhamàna 這座山裡面去找自己的牛，結果半路上遇到了一條大蟒蛇，這條大蟒蛇把他纏住了，那個時候他一抽他的腰裡面的斧頭，就想：“我要用這個利斧把它的頭砍下來。”然後他又在想：“我剛從長老那裡受了戒，如果我現在把我所受的戒破掉，那個是不適合的。”於是他思考再三之後，他就自己在想：“我即使是失去自己的生命，都不去違犯所受的學處”。於是他把那個斧頭連柄丟到遠處去，一丟到遠處去，那條蟒蛇結果也鬆開了他溜走了，這種稱為受戒離。受戒離對於在家人來說，是他持守自己所受的戒，對於出家人來說，也是他嚴格地持守自己所受持的戒。還有另外一種離是正斷離(samuccheda virati)，這種戒是與出世間聖道心相應的離。對於一個聖者來說，無論是在家聖者或者出家聖者，一旦他證得了聖道，在聖道心升起之後，他即使連“我想要殺生，我想要故意犯戒”這樣的心都不可能會升起，這種稱為正斷離。正斷離的正斷是 samuccheda 。uccheda是斷除、斬斷的意思；sam 是完全；這一種離就是完全地根除了、砍斷了犯戒的傾向，乃至想要犯戒的動機都不會生起，這稱為正斷離。
我們再講一講離又跟戒有什麼區別，離是 virati ，而戒又稱為 s?la。離是指刻意不去做某種惡行，因此這種離心所的產生，對於凡夫來說，惟有擁有惡行(可以產生惡行)的因緣條件成熟了，他不去做這種事情，這稱為離；但是對於戒來說，如果在沒機會去造的時候，他仍然不去做，這個稱為戒。
比如說，你們在家裡、在廚房裡面做菜，突然在地上跑出一隻蟑螂，你可能很自然的反應就是想伸只腳去把它踩死，但是突然你想：“我現在是擁有戒的，如果我要把它踩死是不適合的。”於是你並沒有踩死它，就由它自己去。或者你現在正在聽課，突然有只蚊子飛到你的臉上，如果按照你平時的習慣，很自然就可能想伸一隻手把它拍死，但是當你在伸手或者想要把它拍死之前，生起了一個心念說：“如果我把它打死，將會破我自己的戒，我是不應該把它打死的。”這個時候，你生起的這種心念：“我不去造惡，我不去殺生。”這種心念是屬於正業的離心所。
又比如說，有一個人很煩，他經常打電話找你，你又不想再經常去隨順他、順從他，於是有時候想說一些謊話，去敷衍他。例如：他又叫你出去：“我現在很悶啊！你出來陪我。”你說：“我沒空啊！”其實你本身有空，你說沒空。但是你可以說：“我現在不想出去，我現在在家裡還準備做什麼事情。”就是如果他打電話來，本來你的心念很自然的就想去說謊話、去敷衍了事，但是這個時候一轉念：“我不能夠說謊，我已經持了戒了。”你就把真實的情況說出來：“我現在不想出去。”不想出去，這個是真話嘛！你如果本身沒有事，你說你很忙，忙的不得了，這個就是謊話。在這個時候，有了因緣說謊但是你不說謊，這個時候稱為離。
如果我們在沒有機會去造惡的時候，我們不去造惡，並不叫做離。離就是惟有在惡因緣成熟、惡因緣現前的時候，我們不去造惡，那叫離。如果沒有因緣的話，而我們又擁有戒、持戒的話，就叫做戒。
所以我們知道離和戒它們還是不同的，例如：現在有很多人說“一旦受了戒就很不自在，這個不能做，那個不能做。”他們會有這樣的想法，受了戒就好像給很多條繩子捆住你自己一樣。但是我們又轉念想一想：受了戒。當有那些惡因緣使我們造惡行，違犯、做了一些不良的行為，我們可能會去造作。這樣的情況發生的時候，我們才去做。但是我們在平時大部分的時間並沒有這些惡因緣，比如說，你總不可能每時每刻都在殺生吧？你總不可能每時每刻都在說謊吧，是不是？你總不可能每時每刻都在偷盜吧？這個時候，如果我們並沒有去持戒，我們沒有戒的功德。只是我們不去做而已，但如果我們受了戒，即使我們不去造作這些惡事，即使沒有惡的因緣成熟，我們仍然在持戒。如果有了這些惡因緣成熟，我們生起防惡止非的這種作用就稱為離心所。所以鼓勵大家只要是佛弟子都應該要持戒，最基本要持五戒。持五戒就是你不去做它，你的戒的功德就在不斷地增長。
不要認為我持戒了之後，我就不自在了。或者有些人說：“我只要不去做那些事情，我持不持戒都一樣。”不一樣。完全不一樣。如果你們認為：“我不去做那些事情，我受不受戒都一樣。”那麼我們再去思維一下，那些牛、馬，它們不會去殺生，是不是？它們也不會去說虛妄語，它們也不會去喝酒，去服用麻醉品、去吸毒。這樣的話，牛和馬不是終身都戒行清淨了？是不是？你們想不想做牛？守持牛和馬的這種行為呢？還是不同的。因為我們現在有這樣的機會去持戒，我們就持戒。持戒了之後，惟有惡因緣、很稀有的惡因緣產生的時候，我們不去做；不去做，那個時候你的離心所在起作用。即使沒有，我們還是持戒清淨，那個時候你的戒德就不斷地增長。因此不要認為：“我不去做那些行為，我持不持戒都一樣。”不一樣！
又如，你不要認為：“我的心善良，我受不受皈依，我信不信佛都一樣。”其實不一樣。而對於佛弟子來說如果他能夠很恭敬地、很謹慎地去守護佛陀的戒律，那麼他就可以做到後面那兩種離。
正如佛陀這麼樣說：“如此，諸比丘，凡由我為諸弟子所制定的學處，我的弟子們即使有生命之因也不違越。”
這句話就是說，作為佛陀的弟子要很恭敬佛陀所制定的學處，猶如在軍隊裡面軍營的命令一樣，上司、司令員的命令一樣。所以我們把佛陀所制定的戒律叫做的 ana ， ana 的意思就是威令、命令。對於這句話有兩種離，它就是對應我們剛才所說的兩種離，第一種是受戒離，第二種是正斷離。對於凡夫弟子來說，是受戒離，對於聖者來說是正斷離。凡夫弟子當他在受了戒之後，他思維：“即使我捨棄生命都不違犯佛陀所制定的學處。”這個時候他把自己的戒持清淨，即使遇到了有犯戒的因緣，他都不去做；即使放棄自己的生命，他都不去做。這就是稱為受戒離。
而對於聖者來說，當他在證得了聖道之後，他即使生起：“我要故意違犯佛陀所制定的學處。”這樣的心念都沒有。
猶如釋迦國，在佛陀的晚年，大概是進入八十歲那一年，當時鄰國Vió?óabha維毒噠跋王(舊譯毗琉璃王)，他篡奪了王位之後，想要履行他在年輕的時候，在他小的時候所發過的誓。因為當時他在很小的時候，他去到了釋迦國，結果當他離開的時候，那些婢女就在罵、並用牛奶去洗他所住過的房間和所坐過的座位，她們罵：“這就是那個婢女所生的兒子，婢女的兒子所住過的地方。”
結果當時維毒噠跋王知道了這件事之後，他發了個毒誓：“一旦以後我做了王，你現在用牛奶去洗我坐過的地方、住過的地方，以後我要用血來洗平你們的國家。”等他做了王之後，他發兵去攻打釋迦國。當時釋迦國已經被他攻破了，喬薩羅國(Kosala)的兵長驅直入，一見到釋迦族的人就殺，因為他想要把釋迦族滅絕。據說在那個時候，那些Kosala國的兵，他們把刀和劍放在那些釋迦族的人的脖子上，然後問：“你是不是釋迦族人？”那些釋迦族人即使被殺，他都會說：“我是釋迦族人。”然後就刀起頭落。
當時釋迦族被維毒噠跋王進行了大屠殺。所以釋迦族這個民族即使它產生了像我們佛陀那麼偉大的人，但是就是在那個時候，已經幾乎被消滅的絕種了。當時的釋迦族人因為還有很多已經證果了。對於那些即使沒有證果的人，他們思維著佛陀的教言，說：“即使我失去生命，我都不說謊。”正是因為如此，所以很多的釋迦族人就是在那次大屠殺當中被殺害了。然後當時那些士兵就把釋迦族人的屍體拖到羅黑尼河邊，用他們喉嚨的血去洗他們的盾牌。
又比如說，在古代有一個叫做(Maha-Sa?gharakkhita)大僧護長老的例子。當時的大僧護長老已經有六十個瓦薩，就是出家受具足戒已經六十年了。那個時候他已經年齡很老了，準備要去世了。那個時候，很多的人聚集在那裡，想要看他入般涅槃。
當時，那些比丘們問這位長老說：“尊者，您是不是已經證得了上人法(是不是證得了出世間法)？”這位Maha-Sa?gharakkhita長老說：“我現在還沒有任何的出世間法。”就是說他還是個凡夫。
這個時候在他旁邊有個年輕的侍者比丘跟他說：“長老，現在來自四方、方圓十二由旬的人們他們都來這裡，他們想要等您般涅槃、想要看您般涅槃，您如果以凡夫之身而死的話，未免會令大眾失望了。”
這位Maha-Sa?gharakkhita長老說：“噢，我一直以來都有個願，我希望在未來能夠見到美德亞佛(Metteyya彌勒佛)，所以我沒有很精進地修vipassanà修觀，既然這麼樣，你把我扶起來吧。”於是那個侍者把他扶起來，扶起來之後他就開始修觀。然後那個侍者他們出去，想讓這個長老獨處一下。
結果等他們剛剛出去，這位大長老已經透過他的觀智斷除了一切煩惱，然後他用彈指提醒他們。當那些其他的比丘進來的時候，他們很驚訝地說：“大長老，你真是做了很難做的事情，你竟然可以在那麼短的時間內，斷除一切煩惱成為漏盡者。”這個時候那位長老怎麼說呢？他說：“我在那麼短的時間，證得漏盡還不算難。可以說我自從出家受具足戒到現在，我從來沒有做過任何一件沒有正念、沒有智慧的事情。”也就是他把他的戒持守的很清淨，這才是更難做的事情。結果這位大長老在大眾的期盼之下，入了般涅槃。
又猶如有另外一個比丘，他有一天在野外被盜賊抓到了。盜賊搶光了他的衣服，搶光了他的缽，然後把他用藤綁在地上。由於藤還沒有把它拉斷，它還是有生命的。這個時候，這位比丘知道如果是自己一翻滾的話，他很容易就把自己解放出來。但是他又這樣想，如果他這樣翻滾出來的話，那藤會拉斷，他會犯了他的戒。於是他就躺在那裡，結果後來山火燒了過來，即使在山火燒過來的時候，他仍然躺在那個地方，最後被山火燒死了。後來，長部誦者Abhaya長老(無畏長老)和他的隨從比丘見到了之後，他非常敬仰這位大長老甯捨生命都不犯戒的這種德。而這位長老當時也是在被火燒的時候，他作了觀(修vipassanà)，就在他被燒死的那一刻證得了阿羅漢果。所以當時的長部誦者Abhaya長老為他起了塔。
又比如，有另外一位長老、一位比丘。他有一天去外面托缽，由於一直走，可能他的果報的原因，他一直都沒有托到缽、沒有托到任何的食物。等他往回走的時候，由於很疲勞又很饑餓，他暈倒在一棵芒果樹下。這個時候，偏偏他的周圍很多芒果，只要他伸手去拿芒果，都可以輕而易舉地吃到芒果。但是他仍然持守他的戒，並沒有這樣做。為什麼呢？因為如果他去拿芒果的話，那麼那些芒果是沒有經過授與的、沒有經過手授的，他吃的話會犯了一個叫巴基帝亞，而且如果是在那個時候吃的話，他又會犯了非食時。
於是他躺在那裡，已經非常疲勞了。這個時候有一位老居士，他經過的時候，發現了這一位比丘已經餓暈在路邊的芒果樹下。那個時候，他思維：“這位尊者真的很了不起，他寧可餓暈，都不去違犯他的戒。”由於他也懂得戒律，所以他撿了一些芒果，然後就榨了一些芒果汁給這位尊者喝。當這位比丘喝了之後，恢復了一些精神，但是由於他太累了，於是這位居士背著他回自己的寺院。
那個時候，這位比丘就在想：“這位長者、這位老居士，他既不是我的父親，也不是我的親人，他竟然對我這麼有信心。”然後他心懷著感激和慚愧的心就在背上修觀，據說也在背上思維他自己的戒為起因，然後再修觀，結果也證得了阿羅漢果。
這些就是說作為一位佛陀的弟子，他應該很嚴格的持守自己的戒律。不像現在我們禪修營裡面有些人，他們說：“沒關係，反正如果我犯了戒的話，可以在尊者那邊再繼續再受過一遍。”這麼樣輕易，變成你們不是叫持戒，叫輕慢戒，隨隨便便就把自己受持來的戒把它違犯了、把它破了，這個很不值得。
所以，當我們在省思到自己的戒的時候，我們不應該隨意地違犯。即使有惡因緣的時候，我們不違犯，這個稱為離。如果沒有惡因緣，我們不去做，那個稱為戒。
對於凡夫來說，離心所惟有在惡因緣才會現起。但是對於聖者來說，一切時，在他的聖道心和聖果心裡面離心所都能夠一起出現。也就是對凡夫來說，離心所是個別、個別出現的；對於聖者，在聖道心和聖果心裡面，三種離心所是一起出現、一起生起的。為什麼這樣說呢？
因為對於一般的人、一般的凡夫弟子來說，當他有想要說虛妄語的因緣出現的時候，他想著：‘我自己不應該說虛妄語’，這個時候正語在起作用。當他有造惡業的這種惡因緣出現的時候，他省思：“我不應該造惡業，我不應該殺生。”或者當他在受到一些，例如：現在的社會很多男女之間的誘惑，這個時候，他就在想：“我不應該去違犯。”即使他是為了自己的戒，或者為了家庭、對丈夫或者對妻子的忠貞，他省思這點，他不去做。這個是稱為正業，就是他不去違犯。
例如：有人想要和你合夥做一筆違法的，但是又會賺很多錢的生意，你在思維著：“這些是違法的。”或者你在思維著：“我現在是佛弟子，我不應該去做這些。”這個時候，持戒離或者自然離就生起了。如果你思維著：“如果我做這些不好的事情，假如被抓了、被法律懲罰，那麼我的名譽會受損害，我的社會地位、我現在所擁有的這些會受損害。”這個是叫自然離。如果你是一個佛弟子，你省思自己持的戒，不應該去犯，這個稱為受戒離。
如果是對於聖者來說，他連想去做的這種心念都沒有了。這些離就是對於聖者和凡夫之間的區別。
下面我們再繼續來講兩個心所，無量心所appama¤¤a 。無量一共有四種無量，稱為無量心。為什麼稱為無量呢？因為這一種心所面對的是一切的有情，因為有情無量，所以所緣無量，因為所緣無量，稱為無量。又由於這一種心所取的所緣是無量，所以他的心是很廣大的，稱為無量心。
無量心一共有四種：即慈、悲、喜、捨(mettà 、 karu?à 、mudità、 upekkhà ) 。這四種無量心又稱為梵住(brahmavihàrà )。為什麼稱為梵住？也就是清淨的住處、聖潔的住處、高等的住處、崇高的住處，或者梵天人經常所住的地方，稱為梵住。
這四種無量心是對待有情的理想態度。但是只有悲和喜這兩種被列為二無量。為什麼？因為慈無量心是屬於哪一種心所？屬於無嗔心所。而捨無量心是屬於哪一種心所？是屬於中捨性心所。所以特別有的兩種心所是悲和喜。
我們先看悲，這裡的悲不是悲傷的“悲”，不是悲痛的“悲”，而是悲憫的“悲”。這裡的悲(karu?à)的意思就是指同情、憐憫。其特相是欲拔除、希望拔除他人的痛苦；作用是不忍心見到他人受苦；表現為不殘忍，或者無害；近因是見到為苦所逼迫的人，所逼迫的眾生沒有依怙的狀態。
平時我們一般都說：“慈悲、慈悲，請您慈悲，請法師慈悲、慈悲。”在我們一般的用語裡面，慈和悲似乎是一樣的，其實它們還是不同的。慈和悲雖然很相像，但是它們無論在近因上、在表現上、在作用上都不同。慈是慈愛，是一種祝福，希望他人、希望一切眾生快樂、平安，這是慈。慈的對象是眾生的福樂。而悲，悲是悲憫、是同情，它是希望眾生脫離痛苦、解脫痛苦。它的所緣是見到眾生的痛苦。一個所緣是有情的快樂，一個是有情的痛苦。所以我們用簡單的話來說，慈是祝福快樂，悲是希望沒有痛苦。慈和悲，它們還是稍微有區別的。
第二個無量心是隨喜(mudità)。這裡的喜不是歡喜的喜，而是隨喜。特點是隨喜或者喜歡他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；表現為去除厭惡他人的成就；近因是見到他人的成就。這個是隨喜。
隨喜是我們對於別人的成就感到歡喜。他的所緣取的是他人擁有的成就。在心所裡面有兩種心所，所取的所緣都是他人的成就，近因都是他人的成就。一種是隨喜，還有另外一種是什麼？是妒嫉。妒嫉和隨喜同樣都是見到別人有所成就，但是它們卻是兩種完全不同的心理作用，是不是？
當你見到他人有成就的時候，你的內心酸溜溜的、你不喜歡他人擁有成就，這種稱為妒嫉。而如果你見到他人的成就、見到他人的成果的時候，你內心感到歡喜，反而希望他不會失去成就，這是隨喜。
隨喜有兩種隨喜：一種是從因上來說的隨喜，一種是從果上來說的隨喜。從因上說的隨喜就是當我們看到別人在做功德、在造善行、在造作福樂之因的時候，我們為之而感到歡喜，這種也稱為隨喜。而從果上來說，當別人在享受著福樂之果，例如：他擁有了成就，他獲得了財富，他現在獲得了地位、名聲，我們對此感到歡喜，這也是屬於一種隨喜。
隨喜直接對抗的就是妒嫉。所以如果我們經常對他人的一些成就妒嫉的時候，甚至我們大家都在一起修行，聽到別人修的好，我們都感到很妒嫉，想方設法要干擾他，要把他搞下去。這樣的話，這樣妒嫉造的不善業是很重的，因為障礙他人的修行，這種由於妒嫉心而想要障礙他人修行，因為這種造的不善業，如果是在成熟的時候，可能會使我們墮落到惡趣。即使不是的話，以後你修行會困難重重。
所以我們最容易做到的隨喜就是什麼？當別人無論是做善事的時候，或者別人擁有成就的時候，最容易的就是我們說什麼？“薩度！薩度！薩度！”就是隨喜他人的成就。
而且還有另外一種我們多點去讚歎他人。當然了，對於不應該讚歎的，我們不應該讚歎。比如說他人經常做惡事，我們讚歎他很有能力，這種讚歎就是不好的隨喜。如果他人經常行善，他人持戒清淨，他人擁有定力，他人修vipassanà，他人樂善好施、經常行佈施，我們讚歎他，這也是一種隨喜。這些隨喜都很容易做到的。是不是？
對於這四種無量心：慈、悲、喜、捨，由於都是面對著一切眾生的狀態。如果我們面對個體的眾生，這種也叫做慈、悲、喜、捨，但這種還不能夠稱為無量心。如果當我們把這些心念擴展到對一切的眾生，這個稱為無量心。
這四種無量心，我們把它綜合起來一起講，這四種無量心的所緣都各有不同。對於慈無量心，它的所緣是有情的福樂，有情的快樂；悲無量心是有情的痛苦；喜無量心是有情的成就；而捨無量心就是我們思維有情的果報。
這四種無量心，我們舉一個例子來說明。如果一個慈母、一個做母親的有四個兒子。對於她的最小的兒子，她希望她的兒子能夠很快樂地長大，能快點長大。這個時候母親對這個小兒子、這個幼兒希望他快樂地長大，這個叫做慈；而如果當她的另外一個兒子生了病，她希望她的兒子的病快點好，這個是悲；而另外一個兒子，他長得很英俊，她希望這個兒子能夠長保青春，能夠經常都那麼英俊，這個是屬於喜；而另外一個兒子，他已經自立了，已經長大了，他自己已經可以謀生了，那個時候，她就不會經常去擔心她的兒子，這個稱為捨。
所以慈、悲、喜、捨是四種不同的心態，面對著眾生、面對著有情不同的心態。這慈、悲、喜、捨，它們既有直接對抗的敵人，但是也會失敗，所以我們可以說有近敵，有遠敵。
當一個人在修慈的時候，他可以去除嗔恨心，所以慈和嗔恨是直接對抗的；悲，如果一個人修悲可以對抗傷害的心，殘忍、殘酷的心。所以修悲可以對抗殘酷，傷害；修喜可以對治妒嫉；修捨可以對治過度的緊張、過度的執著。
但是修慈、修悲、修喜、修捨也會失敗。如果一個人修慈修出貪愛來、很執著一個人，這個是失敗；修悲修出看到別人在痛苦，也在流淚。感覺好像你是很慈悲，其實這種悲和憂悲的悲是相應的。我們修悲不是想到別人的痛苦，我們自己在流淚，這個不叫悲，這個是稱為世俗的悲哀的悲。為什麼呢？因為我們修悲，這種悲是悲憫，當我們見到眾生時，我們希望他沒有痛苦，而不是取他的痛苦自己一起痛苦，所以這個是不同的。我們說悲有拔苦，有希望別人脫離痛苦的這種祝願，這個才叫做悲。所以悲和我們跟別人一起流淚，別人在哭、我們也抱在一起哭，這種悲不叫做悲，這個就是悲的失敗；
喜，喜的失敗就是當你見到別人的成就的時候，你高興、興奮的不得了，手舞足蹈，這個稱為世俗的喜。變成興奮，內心久久不能平靜，這種喜是失敗；
而捨，如果由於過度的中捨，你的心變得漠不關心、麻木不仁，這種是和世俗的捨，就是愚癡相應的捨。
所以慈、悲、喜、捨的成功，慈就是衷心地祝福一切眾生快樂；悲就是衷心地願一切眾生免除痛苦；喜就是衷心地願一切的眾生不會失去他自己的成就；而捨就是對一切的眾生都思維業果智，而保持平等，不會過度也不會不足。
失敗就是慈變成一種貪；悲變成一種悲哀；喜變成一種興奮；捨變成一種麻木。這是既有成功又有失敗。
當我們瞭解了慈、悲、喜、捨的作用之後，我們應該要時時去培育這種慈、悲、喜、捨的心。慈、悲、喜、捨惟有面對著眾生或者我們心取眾生為所緣的時候生起的。例如：我們在講到正念、講到正知、講到慧的時候，即使我們是觀照名、色法，這些都可以；但是慈、悲、喜、捨取的往往是概念法，就是有眾生、有有情這樣的概念而培養起來的心。
其中，如果我們修慈可以達到初、二、三禪；悲、喜也可以達到初、二、三禪；而修中捨、修捨無量心直接證得第四禪。這個是無量心(appama¤¤à)。
接著我們再講最後一個心所。最後一個心所也是很重要的一個心所，是無癡 (amoha)，amoha 又稱為慧根(pa¤¤indriya)。在經典裡面我們可以看到很多表達這種心所的名詞，佛陀用很多種角度、很多種方式來表達。例如：講到智(¤à?a)，講到慧(pa¤¤à), 講到正見(sammà-di??hi)，講到明(vijjà)，講到擇法(dhammavicaya)，這些都是屬於無癡的不同的名字(異名)。或者我們一般又把無癡稱為慧。到底什麼是慧呢？
在《清淨道論》裡面講到了，由於慧有很多種，但是如果一開始就講慧的話，未免會造成混亂。所以在《清淨道論》裡面就用一句話來解釋： Kusala-citta-sampayuttaü vipassanà-¤à?aü pa¤¤à。與善心相應的觀智為慧。
慧的特相是通達諸法的自性，也就是叫做dhammasabhàvo ppa?ivedha lakkha?a ，這個是無癡或者慧的特相。在這裡什麼是諸法自性( dhammasabhàvo )呢？什麼叫做諸法的自性呢？在maha-?īkā裡講到“Dhammànaü sako bhàvo, samàno ca bhàvo dhammasabhàvo. ” ，它的意思是諸法自己的本質以及共同的本質為諸法的自性，也就是說諸法的本質、諸法的性質稱為諸法的自性。
我們說到的慧就是透過通達瞭解諸法的兩種相：一種是自相(salakkha?a)，另外一種是共相(sàma¤¤alakkha?a) 。
什麼是自相呢？自相就是一切究竟法的本質。例如：在maha-?īkā裡面就這樣講到，透過去把取地界的硬的相、堅硬相，這些稱為自相。我們說到任何的究竟法都有自己的相、味、現起、足處(特相、作用、現起及近因)，這些稱為自相。
例如：我們講到的地以堅性和硬性為它的自相；水界有黏結、流動、濕性是它的自性；火界有暖性、變熟性為它的自性；風界有支持，這個是它們的自性，是不是？它們自己的相。
心有識知所緣的自性。例如：我們說到的念，念就是有把心沉入所緣的這種自性，這些都是屬於一切究竟法自己個別的特點、特徵，這稱為自相(salakkha?a)。
什麼是共相呢？一切的究竟法都擁有anicca、dukkha、anatta(無常、苦、無我)的共同的本質，這稱為共相。
所以，當我們在修維巴沙那vipassanà的時候，在培育觀智的時候，所觀的就是透過自性相和共相來觀照。在修名色差別智和緣攝受智的時候，我們觀照的是究竟法的自相。到了思維智一直到行捨智的時候，我們觀照的是究竟法的共相(無常、苦、無我)。
所以慧所取的所緣，如果是從培育觀智來說，它取的所緣是屬於究竟法。究竟法依其自性又可分為自相和共相兩種。慧的作用是破除遮蔽諸法自性的癡暗(愚癡、迷惑和黑暗)；表現為不迷惑；近因是以“擁有定者能如實知、見”之語，故說定是它的近因。這些都是《清淨道論》裡面所作的定義。在《清淨道論》裡面說過的，它引用了佛陀在《增支部》裡面講到的一句話：“擁有定力者能夠如實知見。”這句話把它當成是培育觀智的近因。但是由於一切的慧，它都必須擁有如理作意才能夠生起。所以，另外一個角度上來說，如理作意也可以說是慧的近因。
講到慧，它又與想以及識有什麼區別呢？想就是叫做sa¤¤à，識就是心識的識、意識的識，叫做vi¤¤à?a。它們之間有什麼區別呢？想、識和慧，它們都能夠瞭解、能夠取得、能夠把取物件的本質，但是它們還是不同。
想可以知道所緣的，這個是青色，這個是黃色，但是它不能夠通達它們的特相；而識，它可以知道這個是青，這個是黃，還能夠通達它們的特性，但是，它不能夠使道生起，就是不能夠培育聖道；而慧可以，既可以通達它們的這個是黃，這個是青的相，而且還能夠通達它們的特相，而且還能夠讓道生起。
在《清淨道論》裡面舉了一個例子來說明想、識、慧三者的區別。好像在櫃檯裡面擺著一堆貨幣，一個天真的小孩當他看到了貨幣的時候，他可以知道這個貨幣的圓、方、顏色，但是，也許他並不知道這些錢可以拿來買東西；而一個農夫，他知道這錢的圓、方、形狀、顏色，而且他還知道這個就是人們拿來可以買東西，可以交換的貨幣、金錢；而另外一個銀行家，他不僅僅可以知道這些金銀，這些貨幣的形狀、顏色、方圓，還知道這些可以拿來做貨物交換的貨幣。而且他只要一看這些貨幣，他就知道這些貨幣是真的還是假的。他甚至知道這些貨幣是哪一年造的，是在哪裡造的，是哪一個村子，哪一個造匠、造幣師造的，他都可以知道。在這裡，一個小孩面對著這些貨幣的狀態猶如想；而一個村夫，一個農民面對貨幣的狀態猶如識；而一個銀行家面對貨幣的這種狀態，稱為慧。
慧有種種的慧，有一種慧，是屬於一般非佛弟子都能夠生起的慧。另外一種慧是屬於在佛陀教法裡面才擁有的慧，而且還是屬於出世間的慧——無漏的慧。
佛陀在《中部》第117經《大四十經》裡面講過，佛陀說：“諸比丘，什麼是正見？諸比丘，我說正見有兩種：諸比丘，有正見是有漏、福德分、所依之果報；諸比丘，有正見是聖、無漏、出世間、道支。”
這句話的意思就是說，佛陀說有兩類的正見。一類的正見是有漏的，就是它可以導向有煩惱的，但是由於這種慧可以帶來福德，帶來果報，它還能夠在輪回當中帶來福樂的果報。所以所依就是我們說到的Upādi。Upādi就是這個生命，帶來生命的身心。這一種正見當我們培育之後，它可以在我們以後的輪回當中帶來福樂的果報。
而另外一種慧，一種正見是聖的，就是聖者，屬於出世間的，屬於沒有煩惱的，稱為無漏的。是屬於道，就是聖道的道，作為聖道的成分，稱為道智的。諸比丘，哪種正見是有漏、福德分、所依之果報呢？“有施、有供養、有獻供，有善行惡行諸業之果的異熟，有此世、有他世，有母、有父，有眾生是化生者，世上有沙門、婆羅門之正行者、正行道者，以自智證知此世及他世而宣說。”諸比丘，此正見是有漏、福德分、所依之果報。
也就是說，如果一個人，他相信、他認為有佈施，有善行，同時你所做的一些善行或惡行會帶來果報，有今生、有他世，有母、有父，有眾生是化生者。在這個世間上，有一些沙門和婆羅門透過正行，正行道，通過自己的智慧已經證知了有今生、有來世而把它說出來，這種正見是有漏、福德分、所依之果報。
那麼我們從這句話來看，當一個人擁有了因果的觀念，有了業果的觀念，他相信因果法則，相信造的善能夠帶來福樂的果報，造惡會帶來不善的苦的果報。當他相信了這種業果、相信因果關係，這種稱為世間的正見。這種正見即使在佛陀沒有出世，很多人都會擁有這些正見，他都可以擁有這種智慧。就像現在有一些印度教徒或婆羅門教徒一樣，他們雖然不信佛，但是他們也相信業果法則。這種相信因果，相信業果法則的智慧，可以說是最低層次的智慧，世間的智慧。但是一個人即使擁有了這種智慧，仍然可以帶來福德的果報。如果一個人在行善、在做佈施、持戒的時候，即使他還沒有觀智，但是他生起了業果智、他相信因果法則，他再去造這些善行，這些善行仍然能夠帶來福德的果報，他所造的這種心還是屬於智相應的心，這一類的正見，這一類的慧稱為有漏的慧，世間的慧。諸比丘，哪種正見是聖、無漏、出世間、道支呢？諸比丘，那作為聖心的、無漏心的、道支具足的、修習聖道之慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、道支。諸比丘，此正見是聖、無漏、出世間、道支。
在這裡佛陀又用一種更嚴格的方式來定義慧，這種慧是出世間的正見、出世間的慧，是無漏的慧，屬於聖心的，也就是在聖道心裡面生起的無漏心的。道支具足的，也就是在八支聖道分裡面，八支聖道裡面擁有的。修習聖道、在聖道生起的時候，在道心裡面的慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、道智，這些都是屬於慧的同樣的性質，但是不同的名字。諸比丘，這種正見是聖的、無漏的、出世間的和作為聖道組成要素的，就是道支的。
我們再看佛陀在另外一些經典裡面定義的正見，在《長部》第22經《大念處經》裡面佛陀講到:“諸比丘，什麼是正見呢？苦之智，苦集之智，苦滅之智，導致苦滅之道之智。諸比丘，這稱為正見。”
這裡講到的正見，它是特指出世間的正見。而在《增支部》第三集第九品的第九經《第一三學經》裡面，佛陀也在定義戒、定、慧三學的時候，也這樣說：“諸比丘，什麼是增上慧學呢？諸比丘，于此，如實了知‘此是苦’，如實了知‘此是苦之集’，如實了知‘此是苦之滅’，如實了知‘此是導致苦滅之道’。諸比丘，這稱為增上慧學。”佛陀還是又把這裡講到的慧、講到了能夠導向出世間的慧才稱為慧。這個是屬於一種更加嚴格的定義所表述的慧。
在《清淨道論》裡面又用另外一種更加詳盡的方法，把慧分為有一種慧，兩種慧，三種慧，四種慧。一種慧就是以通達諸法的自性這種相，而稱為一種慧。所有的慧都有個共同的特點就是能夠通達諸法的自性；兩種慧就是世間慧和出世間慧，這裡講到的世間慧，是指跟世間道相應的慧稱為世間慧。
什麼是與世間道相應的呢？當一個人在培育觀智的時候，從他培育名色辨別智一直到培育隨順智、種姓智，所有的這些智都是屬於世間智，也就是他透過觀照諸法的自相和共相生起的智，這種智稱為世間智，又稱為世間慧。
什麼是出世間慧？與出世間聖道相應的慧稱為出世間慧。這種慧就有四類的慧：就是入流道心裡面的慧，或者我們可以稱為入流道智、一來道智、不來道智和阿羅漢道智。在這四種聖道心裡面生起的慧心所，稱為出世間慧。
還有一種是有漏慧和無漏慧。有漏慧是取能夠生起煩惱為所緣的這種所緣生起的慧，稱為有漏慧。而取沒有煩惱、不會夾雜煩惱的所緣生起的慧，稱為無漏慧；另一種說法是把世間慧稱為有漏慧，把出世間慧稱為無漏慧。
第三種兩種慧是名差別慧和色差別慧。名差別慧是取名法、取(受、想、行、識)這四種名蘊而觀照受、想、行、識，觀照諸名法而培育的智慧稱為名差別慧；觀照色法所培育起來的智慧稱為色差別慧。換而言之，當一個禪修者在培育觀智的時候，所有的觀智只有兩種業處，依它們的所緣來分只有兩種業處，哪兩種業處呢？名業處和色業處只有這兩種。
我們說到修觀智，雖然依次第可以分為十一種觀智，或者說世間的智慧可以分為十一種，或者分為十三種，但是依它的所緣來分都不出觀色法或觀名法。觀照概念法的沒有算進去，它還不能夠算是屬於觀智，還排不到智慧的這個範疇。
觀照名法稱為名業處，這種生起的智慧稱為名差別慧；觀照色法這種修行的方法稱為色業處，它們這樣所培育起來的慧稱為色差別慧。
第四種兩種慧是悅俱慧和捨俱慧。悅俱慧就是兩種欲界的悅俱相應心以及十六種和在五種禪那方法當中，前面的四種禪那相應的出世間慧，這稱為悅俱慧。
欲界的兩種悅俱相應的心，在欲界的八種善心當中有四種是悅俱的，是不是？在這四種悅俱當中，惟有智相應的心才能夠稱為悅俱慧，智不相應的心還不是智慧，因為本身智不相應的心就沒有慧。所以惟有悅俱智相應有行心、悅俱智相應無行心這兩種心才是屬於悅俱慧。
而在聖道心裡面，依照它的禪那可以分為：初禪的道心、初禪的果心、第二禪的道心、第二禪的果心、第三禪的道心、第三禪的果心、第四禪的道心、第四禪的果心。在這些聖道、聖果心裡面如果是依五種禪那來分，前面的四種禪那相應的四種道心稱為悅俱的慧。
作為捨俱的慧，(在欲界裡面有兩種是捨俱智不相應的心)捨俱智相應有行心、捨俱智相應無行心。智不相應的心還不算是這裡的慧。
而對於出世間心來說，就是有四種和第五禪相應的出世間道心，這稱為捨俱慧。也就是說從它們的受來分，慧可以分為伴隨著悅受的和伴隨著捨受的。
還有兩種慧是見地慧和修地慧。見地慧是和初道相應的慧，修地慧跟其它三種道相應的慧。也就是在初道、入流道當中，這一種道心裡面的慧心所稱為見地慧。而第二道(一來道)，第三道(不來道)，第四道(阿羅漢道)裡面，這三種道心裡面的慧稱為修地慧 bhàvanà bhūmi pa¤¤à.
慧還可以分為三種：思所成慧(cintà-mayà-pa¤¤à)，聞所成慧(suta-mayà-pa¤¤à)和修所成慧(bhàvanà-mayà-pa¤¤à)。思所成慧是不依他人的教導而依自己的思維成就的慧稱為思所成慧；聞所成慧是透過從他人之處聽聞而培育的智慧稱為聞所成慧；修所成慧是透過修習、培育止觀而成就的智慧，稱為修所成慧。
例如：聞所成慧，我們透過從他人之處學習了業處，這個時候我們對業處的認知，稱為聞所成慧。思所成慧，我們從世間的慧來說，當一個人，他見到了一個人多做不義，他得到了不好的結果，然後他知道世間確實有因有果，他透過見到這個現象，然後他自己思維，這種對於業果的認知，稱為思所成慧。如果他聽聞到，例如：聽聞一些善友、良師益友、善知識說：“有因有果，有惡行的惡報，有善行的善報。”然後他生起了業果智，這是稱為聞所成慧。而修所成慧，在《清淨道論》裡面說：一切在禪那裡面的慧(就是慧心所)都屬於修所成慧。一個人透過修行觀智而培育起來的慧都是屬於修所成慧。
第二種三種分法的慧就是小所緣慧、廣大所緣慧、無量所緣慧。小所緣慧就是當一個人在修觀智的時候，他觀照欲界的名法和色法，這稱為小所緣慧；當他觀照色界和無色界諸行法的時候，由於他的所緣是廣大所緣，取廣大心為所緣這稱為廣大所緣慧；而一個人在證得了出世間智的時候，他取涅槃為目標，這種慧稱為無量所緣慧。其中的小所緣慧和廣大所緣慧是指觀智、世間的觀智，無量所緣是指出世間智，應當這樣理解，《清淨道論》裡面這樣解釋。
所以如果我們在觀照欲界的五蘊的時候，由於所緣稱為微細所緣或稱為小的所緣。這依所緣(小所緣)培育的慧稱為小所緣慧。而取廣大心，例如：我們證得了初禪，然後先入初禪，從初禪出定之後，再觀照初禪的禪心的無常、苦、無我。由於初禪的禪心屬於廣大心，我們取廣大心為所緣來觀照它們的無常、苦、無我所培育起來的慧稱為廣大所緣慧。一旦一個人已經證得了聖道、聖果，他能夠取涅槃為目標，他的所緣是涅槃，涅槃又稱為無量。所以在道心裡面的慧稱為無量所緣慧。
還有另外一種是內住慧、外住慧、內外住慧。內住慧就是在觀照自身的五蘊、受、想、行、識這五蘊的時候，由於他觀照的是自身的五蘊所培育起來的慧稱為內住慧；當他觀照他人的五蘊以及叫做非根的諸色法，或者講到的這些沒有生命的物質、這些色法而培育起來的慧稱為外住慧；而當他在修觀的時候，內觀、外觀、內外觀，他所觀照的是一時內觀，一時外觀，這個時候他所培育起來的慧稱為內外住慧。
也就是從觀照的所緣上來說，如果是觀照欲界的，這稱為小所緣慧；觀照色界、無色界的稱為廣大所緣慧；
當他在修觀的時候，一時內觀，一時外觀，只是觀照內在的時候，這個稱為內住的慧；在辨識外在的時候，稱為外住的慧；一時內一時外的時候，這個稱為內外住慧。這些是三種慧的分法。
還有四種慧的分法：dukkha ¤à?a§ (苦之智) 、dukkhasamudaye ¤à?a§(苦集之智)、dukkhanirodhe ¤à?a§(苦滅之智)和dukkhanirodhagàminiyà pa?ipadàya ¤à?a§(導致苦滅之道之智)。這是對苦、集、滅、道四種聖諦的智。
在這四種智當中，有些又可以分為世間智，有些又可以分為出世間智。
例如當一個禪修者在觀照色法和觀照名法，要培育名色辨別智、名色識別智的時候，這個時候稱為苦之智。為什麼？因為他取的所緣是五蘊。佛陀說：“Sa§khittena pa¤cupàdànakkhandhà dukkhà.”(苦就是執取五取蘊，稱為苦。)所以當他在觀照名色法，觀照色、受、想、行、識的時候，培育的智稱為苦之智。
當他去追查苦之因，例如：他看到了業，然後造業的心，然後在看到無明、愛、取，或者他在修行緣起的時候，追查苦的因這樣所培育起來的觀智稱為苦集之智，我們稱為緣攝受智，這是屬於苦集之智。
苦滅之智只是取涅槃為所緣的智，這一種智只有出世間智。
而導致苦滅之智是他持續地觀照諸苦、苦之集，為無常、苦、無我而培育聖道。他在聖道心還沒有生起之前所培育的這些也是屬於導致苦滅之道之智；或者當他在修到高級觀智的時候，他連觀智本身都要觀照，他觀照觀智本身，連觀智本身都作為一種所緣，也是無常、苦、無我的，他們也要這樣觀照，這也可以稱為導致苦滅之智。
其中的苦智、苦集之智、導致苦滅之智，它可以是世間，也可以是出世間的。
如果作為出世間的話，那麼當一個禪修者在證得了出世間聖道的時候，他能夠徹知苦，這是屬於出世間的苦之智；這種出世間道智能夠斷除煩惱，這是苦集之智；它能夠證悟涅槃，這稱為苦滅之智；完全地開展了八聖道分，這稱為導致苦滅之道智。這是出世間的四種智，在一個道心裡面同時具有的。也就是說在一個聖道心裡面的無癡心所或者慧根心所同時執行這四種作用，就是了知苦、斷除苦之集、斷除煩惱、證悟涅槃和開展八聖道，這稱為出世間慧。
世間慧是在培養聖道，觀照名法、色法、名色法之因的時候，就稱為世間慧。
還有另外一種四種慧的分法：就是義無礙解(attha-pa?isambhidà)、法無礙解(dhamma-pa?isambhidà)、辭無礙解(nirutti-pa?isambhidà)和辯無礙解(pa?ibhàna-pa?isambhidà)。義無礙解、法無礙解，可以解釋為對於苦的智，稱為義無礙解；對於苦集之智稱為法無礙解；對於苦滅之智是義無礙解；對於導致苦滅之道的智稱為法無礙解。
又可以說從因為緣而生起的果稱為義無礙解；而直接去觀諸緣的、諸因緣法的稱為法無礙解；而辭無礙解是指能夠通達一切語言的，例如：有101種語言，特別是對於Màgadhika摩揭陀或者我們說到的對於巴利語的通達，這稱為辭無礙解。他知道什麼是自性語，什麼是非自性語，這稱為辭無礙解；辯無礙解是由於他通達了這些智，了知這些是什麼所緣的智，這稱為辯無礙解。
