阿毗達摩 第二十五講 二十五種美心所中的念、慚、愧、無貪、無嗔心所
二十五種美心所中的念、慚、愧、無貪、無嗔心所:我們在昨天已經結束了講不善心所的部分,然後我們又講了第一種美心所,即:信。在昨天晚上著重地講了信,如果達到不壞信這種程度,必須得一個人證得初果。如果對於一般的凡夫來說,即使他現在對佛、法、僧三寶的信心是很強的,但是仍然還是不確定的,為什麼說是不確定的呢?因為今生對佛、法、僧三寶有很強的信心,不等於他在未來還能夠仍然保持對佛陀、對法、對僧有很堅定不移的信心,為什麼這樣?因為聖者的未來是決定的,凡夫的未來是不確定的。聖者的未來猶如佛陀所說到的:avinipātadhammo (他決定不會退墮),而且他只會一生比一生更加殊勝,他可以隨著自己的意願,或者隨著自己的善念投生到天或者人間。但是對於凡夫來說,如果他墮落到畜生,他有可能對佛、法、僧三寶生信嗎?非常難。除非是投生為有一類龍等等才有可能。
我們在過去漫長的輪回當中,經常都是在四惡道裡面打滾:地獄、畜生、餓鬼、阿蘇羅。很難得我們有幸投生為人,然而我們在過去的很多世裡面,多數都是皈依山、皈依樹、皈依水、皈依石頭,這些自然界的我們認為它們有神靈或者我們皈依動物,例如:皈依龍、皈依老虎、皈依孔雀、或者我們皈依一些鬼,例如:某一類好像現在的山神、土地;或者皈依天人,例如:皈依天帝、皈依一些仙人、皈依梵天人等等,在一直的輪回當中,我們都是皈依這些,甚至有時候我們還會變成斷滅見的受持者、信奉者。
所以,有佛陀的出世是很難得的: “Ghoso’pi kho eso dullabho lokasmiü yad idaü“Buddho Buddho'ti ”,就是說「即使是在漫長的輪回當中,我們能夠聽到“佛陀、佛陀”這樣的聲音都很難。」kiccho Buddhànaü uppàdo.,更何況有佛陀的出世?「佛陀的出世是很難得的。」惟有在有佛陀出世的時候,我們的信心才有可能建立(對佛陀的信心、對法的信心、對僧的信心)。然而在漫長的輪回當中,我們連聽到佛陀的音聲都很難,更何況建立信心呢?是不是?
同樣的,現在我們還很有幸能夠聽聞到佛陀的教法、能夠生而為人。但是,我們大家都知道,佛陀入般涅槃已經2500多年了,佛陀的教法只會越來越衰敗、越來越退墮,我們在以後的輪回當中有可能投生到邊地、投生為外道,甚至我們還不確定,即使我們是有幸投生為人,但也不敢保證我們還能夠聽聞到正法。除非我們有很強的願和很強的善業,支助我們在來生仍然還可以聽聞到佛法,能夠成為正信的佛弟子。但如果我們在臨終的時候,不善業成熟,我們可能會墮落到惡道。而如果我們繼續在這個世間輪回的話,我們將能夠親身體驗到佛陀的教法,一代一代的衰落。
現在我們甚至可以看到,例如在泰國,最近一、二十年的佛教已經急劇地走下坡路了,緬甸的佛教也走下坡路了。很多地方的佛教,我們有時候看到表面繁榮,但是實質上僧團裡面腐敗,持戒的人越來越少,禪修的人越來越少。這就是說,我們看到佛陀的教法整體是走滑坡、下坡路。如果我們過了幾十年再投生為人,可能那個時候,想要找到正法、想要聽聞到佛法也更難了。如果我們再繼續輪回的話,佛陀的教法殞歿了,在漫長的空劫su??a kappa,沒有佛陀出世的時期,我們信什麼?我們的信心建立在什麼地方?可能那個時候又是相信鬼、相信天、相信山河大地,我們就崇拜這些東西,或者最多我們只能夠皈依梵天人,梵天人是比較高的皈依,其實這些都偏離了佛陀、偏離了法、偏離了僧。
因此我們應該好好地珍惜現在這個時期,能夠把自己的信心建立在佛、法、僧三寶裡面,依照佛陀的教法,禮敬佛陀、實踐佛法、恭敬僧眾(僧團),要依靠僧團的教導一步一步的,如果我們在今生能夠證悟涅槃,至少我們能夠斷除邪見、斷除疑、斷除戒禁取見,那麼我們對佛、法、僧三寶的信心才能夠說立足於不動之地、不壞之地。那時,我們就可以名正言順地說:“我對佛、法、僧三寶擁有絕對不會退墮的信心。”
講了信之後,我們今天晚上再繼續來講另外一個,也是很重要,對我們修行很有幫助的一個心所,叫做念(sati)。念,它源自于被加強了的想,從它的字面意思來說,就是憶念。它的特點是對所緣不流失,也就是不忘失、不會忘記;作用是不迷惑、不忘失;念就猶如一塊石頭沉入水中,這樣的話,石頭就能夠一直沉到水底,而不會隨波逐流,它不像蘆葦或者水面上的浮萍一樣,會隨波逐流、飄來飄去。
我們平時所說到的擁有正念或者要正念,意思就是要讓我們的心像石頭沉入水中一樣,很穩固地把心沉入到對象(所緣)裡面去,而不是像浮萍一樣隨著心四處飄蕩。正念和散亂(掉舉)是相對的,擁有正念,心就不會散亂,心散亂就沒有正念。就好像一個石頭一沉下水,它肯定不會漂上來的,除非你說,我要把石頭丟到水銀裡面去,那麼它可能會漂,但是丟在水中,它必定是沉下去的。
我們在專注呼吸的時候,讓我們的心沉入到呼吸裡面去,這個叫做入出息念。這裡的念是沉入,心的作用是沉入。我們講到所有的心或者心理作用(心所)的時候,大多是心對於所緣的一種關係,這種念的關係就是把心能夠沉入到所緣去。把心沉入到呼吸,這個叫入出息念。把心沉入到佛陀的功德,這個叫什麼念?佛隨念。念表現為面對所緣或者守護心與所緣,也就是說心對當下的目標保持清楚地覺知,清楚地知道;近因是強有力的想或者四念處。
在修行當中,有三種心所對於培育定力或培育智慧是很重要的。第一種心所就是如理作意(yonisomanasikāra)。作意是生起善心或不善心的關鍵點。如果一個人擁有了如理作意,接著生起的就是善心。如果是不如理作意,接著生起的是不善心。所以在修行當中,我們首先應該強調的就是要如理作意。如理作意的意思,就是把我們的心導向正確的地方。
第二就是正念,或者有時候也可以稱為具念,就是擁有正念的意思。擁有正念的意思是:作為禪修者應該要時時保持清楚地知道目標,心沉入目標,不流失、不忘記、不動搖、不隨風飄蕩。
第三是正知,正知就是智慧,我們對於所緣保持清清楚楚、了了分明。有時候,我們也可以稱為覺知,心清楚地覺知物件。
如理作意、正念和正知對禪修的整個過程來說是很重要的。無論是持戒、無論是培育定力、無論是培育智慧。它們之間的關係是怎麼樣的呢?
例如:現在這裡有個手錶,當我們把手伸向這塊手錶的時候,這種伸向就猶如什麼?作意。而不是拿其它的東西,拿這個東西,這種是屬於作意。然後手很穩地拿住它,而不會讓它滑落、不會讓它掉下,這個比喻是什麼?比喻正念。然後我們再去看,端詳著這塊表,現在是幾點,這個是什麼?就是正知。同樣的,我們無論修任何一種業處,作意、念、正知,就是正念、正知是很重要的。作意帶動我們整個心投向哪個地方,例如:我們把心轉向於專注呼吸,這個時候,由於有了作意的作用,帶動我們的心去知道呼吸;然後心很穩固地、很清楚地定在呼吸上,這個叫做正念;然後我們的心對呼吸保持清楚地知道、覺知,這個是正知。
如果是修慈心也是,把我們的心導向于對一切眾生,祝願一切眾生快樂、安穩、福樂,這種導向就是屬於作意。或者在我們導向之後,我們又持續地把心投入到一切有情裡面,這個是尋;然後時時刻刻地把心定在一切有情裡面,這個是屬於念;然後對於我們所散播慈愛的對象,保持清清楚楚,這是正知。
念,在佛陀的教法裡面、在整個禪修體系裡面是很重要的,是不可或缺的。佛陀在很多經典裡面講到,我們甚至可以用eka ayana magga來形容正念,就是一行道。一行道的意思就是導向唯一的道路或者要單獨行走的道路。念,往往依它的所緣可以分為四種,稱為四念處。
為什麼稱為四念處呢?四念處有時候也可以稱為念住,念住就是從巴利sati pati??hàti來的,巴利語的念就叫 sati ,然後pati??hàti的意思就是住立、安住、建立,穩固地建立起來,這個叫做pati??hàti。把正念很穩固地建立起來,這就是念的住立,叫做念住。或者另外一種解釋,就是sati upa??hàna??ha這個稱為念住,也就是念的現起之處。upa??hàna 的意思就是建立起來,最後這個??ha ,就是地方,把念建立起來的地方,稱為念的現起之處、念的確立之處,或者念的建立之處,就稱為念處。
念的現起之處為念處,那麼念是怎麼樣建立起來的?它建立一共有四種所緣(四種目標、四種物件):即正念於身、正念於受、正念於心、正念於法,這稱為以身隨觀身而住、以受隨觀受而住、以心隨觀心而住、以法隨觀法而住。
對於四念處,佛陀將它稱為一行道。也就是說這條道路,它能夠通向涅槃的。而且一個人持續地修,他的目標只是通向於涅槃,所以稱為(一行道)。這裡的eka,獨一的,就是指涅槃;或者eka是指佛陀,佛陀是獨一的,ayana是行走的道路,由於佛陀發現了這條道路、佛陀獨一的ayana 行走的道路;或者說在我們修行四念處的方法的時候,我們不是成群結隊,經常在談話,而是我們要獨自修行,所以叫獨自地行走,獨自地去實踐的道路;或者eka ayana magga ,也就是這裡的eka 是在佛陀的教法裡面才有的,而不是外道才有的,所以又稱為獨一的道路,就是它不跟外道所共的。
正是因為如此,所以四念處是正念與觀智的完整修法。四念處的唯一要義即正念的觀照諸法,它的差別只是在於正念所觀照的所緣不同而已,正念所觀照的所緣一共有四種:即身、受、心、法。
在培育四念處的時候,第一個要觀照的是身,身的巴利就叫kàya ,它的含義有兩種。在《無礙解道》裡面提到有兩種身,一種稱為r?pa kàya(色身),色身包括了四大以及四大種所造色,也包括了入息和出息,這些都稱為身行(kàyasa?khàrà)。身念處的身是特指色身。如果是在修入出息念的話,那麼這裡的身是特指呼吸身或者入出息身。還有另外一種身,叫做名身。名就是我們說到的心理作用的,它包括了受、想、思、觸、作意等,名以及名身又稱為心行cittasa?khàrà。
在巴利裡面,身包括了有聚合的作用、組合的作用。例如:我們稱為的這個身體的身,它其實就是一堆色法的聚合;稱為名身,就是一堆心理的組合。所以這裡的身,在巴利裡面,kàya 的意思是這樣。
而對於受vedanà來說, vedanà是由vedati來的,就是體驗、經驗,我們對一樣東西的感受。vedanà作為名詞來說,是指受、感受。
第三citta心,就是五蘊當中的識蘊(vi¤¤à?a)。
還有法,法就包括其它的心所,例如佛陀講到的五蓋、七覺支,這些就是包括其它的法。所以,當我們講到正念所安住的、所現起的這四個物件,就是包括了身、受、心、法。而身是以色法為主,是不是?受、心、法,是以名法為主,在法裡面也包括了一部分的色法,但大部分還是以名法為主,所以四念處的四種所緣還是名業處和色業處這兩種。
如果要講四念處,我們離不開一部很重要的經典,這部很重要的經典分別收錄在《長部》的第22經以及《中部》的第10經。《長部》的第22經叫做Mahàsatipa??hàna suttaü《大念處經》,《中部》的叫做 satipa??hànà suttaü《念處經》。在斯里蘭卡版本,它們的差別在於《念處經》沒有廣說四聖諦,但是在緬甸版本,這兩種經文,一字不多一字不少,完全一樣的。
到底《大念處經》對於我們的修行有什麼幫助呢?佛陀在這部經裡面講到了,能夠使我們去除貪、憂,超越諸煩惱,得達如理證悟涅槃的方法、道路。《大念處經》還是講的是四念處,在這四種念處當中,佛陀一共教導了21種業處。其中的身念處包括有十四種業處。《大念處經》一開始,佛陀就教導如何修習入出息念,現在當我們在引用經文教導入出息念的時候,我們也是習慣的引用這部很重要的禪修寶典《入出息念》。
第二是威儀路,威儀路說到了我們的姿勢,也就是對我們的四種姿勢保持正念,在行走的時候、站立的時候、坐著的時候、躺臥的時候都保持正念,如實地了知在行走、站立、坐著、躺臥的時候,這稱為威儀路,叫做iriyāpatha。
第三種是四正知,四種正知稱為sampajàna 。從巴利文jà的意思就是知道,再加pa ,就是清楚的,再加sam,就是完全清楚地知道。在四正知裡面佛陀教導無論我們是往前走、往回走、往前看、往旁看、伸手、放下、穿衣服、吃飯、喝水、咬東西、嘗東西,吞下去、大便、小便、行走、站立、坐著、躺臥、醒來、說話、沉默等等都保持清楚地覺知,這個就稱為正知。也就是說我們除了在睡眠的時候,平時做任何的事情,就是吃喝撒拉,我們都可以修行,只要我們提升正念、保持正念、保持正知,這就是修行。
如何保持正知呢?在這部經典的義注裡面,就講到了有四個層次的正知:
第一種正知,稱為有益正知(sàtthaka-sampaja¤¤a),也就是說在做任何事情的時候,不要一想到立刻就做,先要考慮在做這件事情的時候有沒有利益,這裡所講到的利益就是對於善法有沒有幫助,而不是說我做這件事情可不可以賺到錢,我們可不可以從他的身上得到一些益處、一些利益,不是這個利益。這裡的利益就是對我們的修行、對善法的培育有幫助,我們在思考了做這樣的事情有沒有利益之後才去行動。而不要說我們做這個事情,我們做了才發現做錯了,我們說出來了,才發現說錯了,這樣的話,就變成沒有正知。
第二種就是適宜正知(sappàya-sampaja¤¤a)。對於有些事情,即使是有利益的、有幫助的,但是也不一定是適合的。我們在做事情的時候,還要看時、看地、看人、看時機。如果認為有幫助的,我們就不去考慮時、地、人去說,仍然是沒有正知。對於有利益的,我們認為適合的時候,我們就應該去做,不適合的時候我們就不去做,或者等待時機去做,這個稱為適宜正知。
第三種是行處正知(gocara-sampaja¤¤a),這裡的gocara 的意思就是我們心所取的境,就是心的所緣。在行走、站立、吃飯、躺臥、坐著等等,我們都把自己所修行的業處放在第一位,這個就稱為行處正知。行處正知就是培養定力的止業處。如果大家是修習入出息念,那麼在走路、在做任何的事情,我們都知道自己的呼吸;如果是散播慈愛的話,我們就一切時都散播慈愛;如果是修四界分別的話,我們在一切時都觀地水火風。這個就是行處正知。
第四種正知稱為asammoha-sampaja¤¤a, sammoha的意思就是迷惑的,愚癡的,a 就是沒有。不迷惑的,稱為無癡正知。無癡正知,就是修vipassanà、培育觀智的。在做任何事情、在走路的時候,我們不要認為我在行走,有一個身體在行走。我們在行走的時候,觀照只是一堆色法,由於心生色法在風界帶動之下,然後有這個所謂的一堆色法在行走而已。在行走的時候,我們可以觀照色法、觀照名法,觀照名色法的無常、苦、無我,在行走、在站立、在坐著、在吃飯等等,我們都修觀vipassanà,這稱為無癡正知。
在這四種正知當中,前面的有益正知、適宜正知,適用於我們日常生活當中,如何保持清醒,清楚自己的身心、自己的動作,這個是前面的有益正知和適宜正知。而在做任何事情的時候,都專注自己的業處,覺知自己的禪修所緣,這是行處正知。而一切時修觀,觀照名法、色法的無常、苦、無我,這是屬於無癡正知。
第四種身念處是厭惡作意(pa?ik?la manasikàra)。也就是我們所說到的三十二身分,在《大念處經》裡面,只是提到了三十一種身分,即發、毛、爪、齒、皮;肉、筋、骨、髓、腎;心、肝、膜、脾、肺;腸、腸間膜、胃中物、糞;膽、痰、膿、血、汗、脂;唾、淚、油膏、鼻涕、關節滑液、尿。在第十九個之後,接著就是膽,但是在《清淨道論》和一切的《義注》,還有在禪修實踐裡面,就在糞便之後,再加個腦,所以稱為三十二身分。但是在《大念處經》裡提到的是三十一種身體的部分,如實地去思維這三十一個部分的厭惡、不淨、骯髒,這稱為厭惡作意。
而界作意,就是去思維、去觀察、辨識身體裡面的地、水、火、風四界,猶如佛陀在經典裡面說過的:“比丘如其住立,如其所處,以界觀察此身:‘於此身中,有地界、水界、火界、風界。’”通過這種方法去辨識身體的地、水、火、風四界,稱為界作意。
接著是九種墓地觀。九種墓地觀就是分別去觀察一具屍體被拋棄在墳場,死了之後經過兩三天,屍體開始腫脹、青瘀,一直到腐爛成一堆白骨的這個過程,到最後風化為粉末有九個過程,這稱為九種墓地觀。
入出息念、威儀路、四正知、厭惡作意和界作意,這五種再加上九種墓地觀,一共是十四種。
入出息念是由色法所組成的概念,它還是基於色法,所以還是屬於身念處;
威儀路是注重在身體的行、住、坐、臥,所以它還是屬於身;
四正知也是注重在行走、站立、坐姿、穿衣、吃飯,還是以色法,還是以身為主;
厭惡作意的三十二身分還是以身為主;
界作意,地、水、火、風還是屬於四大,還是屬於身;
墓地觀就是觀外在的屍體腐爛,還是屬於色法,然後再觀,對比內在的。
所以在這十四種業處當中,它的共同特點是色法或者色法所形成的概念,因此稱為身念處,這是依它的所緣來分的,當我們把心建立在這些色法當中,這稱為身念處。
接著是受念處,受念處依心所來分一共有一種,才一種。因為受只是依心所分為一種。但是,在這部經裡面又分為九種,分為樂受、苦受、不苦不樂受;還有有物染的和沒有物染的,又分為三種,所以加起來是九種。有物染的樂受、苦受、不苦不樂受和沒有物染的苦受、樂受、不苦不樂受。
什麼是有物染的呢?就是當我們貪著於顏色、聲音、香、味,這個時候如果我們生起了樂受,就稱為有物染的,就是有欲樂的,被欲樂所污染的。當我們得不到這些東西的時候,或者碰到那些不喜歡的時候,我們生起了苦受,這稱為有物染的苦受。我們的內心保持平平的時候,沒有特別的喜愛、沒有特別的討厭,這樣的受叫做不苦不樂受。
而沒有物染的往往跟我們修行有關的,例如當我們在禪修的時候,你很歡喜地禪修,你在證得初禪的時候,你的受是樂受,第二禪第三禪的時候,受也是屬於樂受,在第四禪的時候,你的受是屬於什麼受?是屬於捨受。在這個時候,我們也照樣如實地觀照。但是,在修行的時候,我們會不會生起苦受呢?會不會?會嗎?大家是不是都很快樂地修行呢?是不是都修行的很快樂、很開心啊?如果好,那當然是最好不過了,但問題是有時候,當我們在修行不如意的時候,在修行不好的時候,我們的內心會感覺到憂慮、會擔心、會焦慮、會急躁,這樣的話是屬於苦受。在修vipassanà的階段,我們仍然也要觀照這種苦受也是無常、苦、無我的。所以這個是屬於沒有物染,就是我們為了出離對欲樂、對這個世間的貪著而產生的樂受、苦受、不苦不樂受,這是沒有物染的。
然後是心念處,心念處依照究竟法來分,只是一種。但是,在這部經典裡面,又有另外一種分法,就是依照八種分法來分為,一共有八對十六種心:即有貪心、離貪心;有嗔心、離嗔心;有癡心、離癡心;昏昧心、散亂心;廣大心、不廣大心;有上心、無上心;得定心、無定心;解脫心、未解脫心。這些都是屬於五蘊裡面的識蘊,所以把它歸為一類。但是我們也可以看到,在這裡面講到的廣大心,就是有禪那的心,不廣大心就是沒有禪那的心。有上心呢?可以說是欲界的心或者色界的心。無上心就是無色界的心或者色界的心。有定心就是我們擁有禪那的心。
如果我們要修行四念處的話,佛陀其實教導的都是對有禪那的人來講的,是不是?所以他才會講到廣大心,如果一個人沒有禪那的體驗,他怎麼去觀照廣大心呢?怎麼去觀照有定心呢?怎麼去觀照無上心呢?怎麼去觀照解脫的心呢?是不是?
第四種念處是法念處,法念處就包括了五蓋、五蘊(五取蘊)、十二處、七覺支、四聖諦,所以一共有五種。
五蓋即欲貪蓋、嗔恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉舉追悔蓋、疑蓋。也就是說當一個人在修行中出現這些蓋的時候,他應該要知道。例如,當他內心有了欲貪的時候,他要了知有欲貪,內心不存在欲貪的時候,他了知沒有欲貪,他了知未生起的欲貪如何生起,了知已生起的欲貪如何捨斷,也了知已捨斷的欲貪在未來如何不再生起。這個就是對於五蓋的觀照方法。
對於五取蘊也是,他如實地了知:色、受、想、行、識,它們的生起以及壞滅。
十二處就是眼與顏色、耳與聲音、鼻與氣味、舌頭與味道、身與觸所緣、意跟法所緣它們之間的關係,都去觀照它們,觀照它們的生與滅,這是十二處。
七覺支,對於念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支,有,他觀照有;沒有,他了知沒有;如果沒有的,他知道如何培育;如果已經生起的,他知道如何培育乃至圓滿。這是對七覺支的觀照。
對四聖諦的觀照就是如實地了知此是苦、如實地了知這是苦的生起、如實地了知這是苦的滅盡、如實地了知如何導致苦完全滅盡的方法。
因此佛陀在這部經裡面教導了21種禪修的業處。這21種業處其實也是在修行止、觀業處。為什麼我們這麼樣說呢?可以說在這部經裡面,是以教導修觀為主的,但是也涵蓋了修止。例如:入出息念業處,我們可以透過培育入出息念,一直證得第四禪。所以在《大念處經·義注》裡面講到了,佛陀在教導入出息念的業處的時候,他其實在教導第四禪業處。在厭惡作意修三十二身分,他可以證得初禪,所以這就包括了初禪的業處。
對於威儀路、四正知、界作意還有九種墓地觀,特別是墓地觀,在這裡它並不是培育止的業處,因為在《義注》裡面講到,這是屬於修觀的過患隨觀,如果只是取外在的屍體來培養定力的話,可以證得初禪。但是,在這部經裡面教導的就是當他看到了外在的時候,對比自身而要思維到:“這個身體也擁有這樣的法,也會有這樣的下場,而這樣的結果是不可以避免的。”所以這個叫做àd?navànupassanà,就是屬於過患隨觀。但是在這部經典裡面,無論是佛陀教導入出息念也好,教導厭惡作意而證得初禪也好,到最後都是導向修觀的。為什麼可以這麼樣說呢?因為這部經典是以教導修vipassanà為主的。
例如:我們從第一種業處——入出息念業處來看,如果我們看了經典,在經文裡面、在《義注》裡面講到了,佛陀在教導了入出息念一直到證得第四禪之後如何轉修觀的方法。有兩條路:一條路是禪那行者,一條路是呼吸行者。一講到修觀的時候,佛陀在經典裡一段話重複的出現在這21種業處,除了四聖諦之外的其它任何一種業處。這就是在修觀非常重要的指示,它的意思就是:這位禪修者如此以內身隨觀身而住,以外身隨觀身而住,以內外身隨觀身而住。這個就不是修止的,這個是修觀的方法,也就是修觀的時候,一定要先內觀、外觀、內外觀。Samudayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要隨觀生起之法),vayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要隨觀壞滅之法),samudayavaya-dhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要隨觀生滅之法)。
前面那個內觀和外觀,這個就是在修觀的方法方面,例如:對呼吸身,如果他只是取呼吸身,那是不夠的,他一直要見到呼吸裡面的四界;然後再分析它的色法,內在的、外在的、內外交替的;然後再觀它的生和滅。對於威儀路、對於四正知、對於厭惡作意、對於受也是,例如:在觀受的時候,先要觀自己自身的受、再觀外在的受、內外觀、然後觀受的生起、觀受的滅去、觀受的生滅。對於心也是,內在、外在、內外的觀,然後你再觀它的生起、觀它的壞滅。對於法也是這樣。
所以佛陀在《大念處經》裡面,他是以教導修觀為主的,但是也講到了修止,只不過他並不是很強調修止,而是指導修觀。
甚至我們在這部經裡面發現到佛陀根本就沒有提到戒,因為佛陀在教導這部經典的時候,當時是在Kuru國的Kammàsadhammaü裡面講的,當時因為佛陀在之前已經講到了好幾部經典了,那些聽眾有基礎,所以佛陀就直接教導他們修觀。
所以如果我們再看281面那張表,我們就可以知道,其實修四念處,它是依所緣來分的。如果我們依照次第來分還是戒定慧,還是止觀。現在我發現到,可能有些人會說:“我是修四念處的,我不修你們的止觀,我不修戒、定、慧,我只是修四念處。”但其實四念處是依所緣來分,就是依觀照的物件來分。
當我們在修觀的時候,離不開觀身、觀受、觀心、觀法。
但是從次第上來分,因為這部經是佛陀以教導修觀為主的,他必須得以持戒清淨為基礎,然後再培育定力。而且在這部經裡面,佛陀所講的,也涵蓋了培育定力,例如:入出息念、厭惡作意。
但是對於在其它經典裡面,例如講到《逐一經》,或者講到《八城經》這些經文裡面既講到了修止也講到了修觀。在這幾部經裡面講到了先如何培育初禪,第二禪、第三禪、第四禪,出定之後再修觀,而這部經就是以教導修觀為主。
因此我們不要人為地把佛陀的教法分裂開來,認為修四念處和修止觀是沒有關係的,甚至我們會發現有些人強調修四念處,他很反對修入出息念,其實他並不知道,其實入出息念本身就在身念處裡面。所以我們要知道這是完整的修法,不要人為地割裂四念處。
對於我們在平時的實修當中,時時要保持正念。正念就是無論我們平時在做任何事情的時候,要保持正念;佈施的時候要保持正念,持戒的時候保持正念;在培養定力的時候保持正念;還有修vipassanà的時候也要培養正念。
正念是貫穿修行的整個過程的,因為我們知道念心所是美心所,也就是說一切善心都必須得要有正念,不過我們平時正念太弱了。正念是可以通過培養而讓它強的,讓它有力的。要知道當我們的心散亂的時候,那個時候,正念必定不強。當我們正念強的時候,心就不容易散亂。所以只要我們知道這個關係,我們不需要過多的去緊張、去害怕妄想,我們只需把我們的正念鞏固起來、培育起來、樹立起來,妄想就越來越少。所以我們可以通過這樣培養正念。
如何培養正念呢?很簡單一句話,把我們的心投入到所緣去,就是這麼樣簡單。然後就持續地維持,當然投入可能容易,但是要維持就比較難。維持需要什麼?需要時間、需要耐心。這樣的話,我們的正念就可以慢慢地建立起來。也就是說,即使現在我們是專注呼吸,我們也是在修行四念處當中的身念處。我們在經行的時候,如果我們是注意腳步,這個是屬於有益正知。如果我們在經行的時候專注呼吸,這個是屬於行處正知,我們還是在培養四念處當中的身念處。當我們擁有了定力之後,我們還必須得觀照受、觀照心、觀照其它的心所,那個時候,我們就可以培養受念處、心念處和法念處。
我們講了念的心所之後,接著我們再講另外一種心所——慚(hiri)。慚的特相是對惡行感到厭惡,厭惡作惡;作用是不做惡行;表現為避退惡行;近因是尊重自己。
下面的另外一個心所是愧(ottappa)。愧的特相是害怕作惡;作用是不做惡行;表現為避退作惡;近因是尊重他人。
也就是說,我們做人要有慚愧心,有慚愧心我們才能夠懂得尊重自己,也尊重他人。在做一切善事的時候,慚和愧是伴隨著生起的。如果一個人沒有慚愧心,什麼事情都可以做,那麼我們叫這個人,叫做衣冠禽獸,穿著衣服的禽獸。我們在講到無慚無愧的時候,提到了佛陀說過,慚愧這兩種白法可以保護世間。如果沒有慚愧這兩種法保護世間的話,這個世間將會混亂,道德、法律、秩序都會走向混亂。如果一個人沒有慚愧心,他就和動物沒有差別。人和動物最大的區別就是人有慚愧心,動物沒有慚愧心。
接著我們再講另外兩種心所,一種是無貪(alobha)。lobha 是貪,再加上a,就是沒有貪。無貪的特相是心不貪求所緣、不執著所緣,猶如水珠不黏住荷葉,就像在荷花葉上面的水珠一樣,它不會黏著。貪和無貪是一對相對的心所。貪就是心黏著所緣、想要所緣、想要佔有所緣。而無貪,就是心不會貪求所緣、不會執著所緣。貪就好像燒焦的肉黏住鍋一樣,很難拔出來。而無貪就好像在荷葉上的水珠一樣或者像鴨子、像鵝背上的水珠一樣,它不能夠黏著於荷葉,或者鵝毛本身。它的作用是不執取,就好像已經解脫了的比丘;表現為不執著,就好像一個人很愛乾淨,又很愛漂亮,但由於不小心,他掉進了糞坑,當他掉進了糞坑之後,在他很辛苦地爬上來的時候,他還願不願意再跳下去呢?他不願意再跳下去。所以這個時候,他的心態就是無貪,就表現為他不會再去貪求那些不淨的東西;近因是如理作意。
貪是由於不如理作意,認為物件可以獲得快樂或者認為物件是永恆的、認為物件是我的、是可以佔有的。
而對於無貪來說,由於通過如理作意,他的心不會黏著於物件,這叫做無貪。例如:當一個人很慷慨地佈施的時候,那麼他對自己的財物也是屬於一種無貪的表現。
接著我們再講下面一個心所adosa(無嗔)。dosa 是嗔,就是瞋恚、嗔恨的嗔;再加 a ,表示否定,就是沒有嗔。嗔和無嗔是相對的。無嗔的特點是不粗暴或者不對抗所緣,猶如溫和的好朋友。作用是去除煩躁或者去除心的熱惱,猶如檀香木;表現為祥和的狀態,猶如滿月,或者表現為可喜、可愛。
無嗔也包括一個人的性格很溫和、很和藹、很友善。不過我們又要在這裡再區別一下,無嗔和忍有什麼區別呢?無嗔是不是等於忍呢?它們之間有什麼區別嗎?沒有區別呀?有沒有區別?(有)到底是什麼區別?忍,就是當一樣東西,它中傷到你,或者會傷害到你的時候,你的心不生氣,這稱為忍。但如果對於無嗔來說,你本來有理由去生起嗔,但是你沒有生起嗔,就好像當一個人在罵你,你忍住、你不去生起嗔恨,這稱為忍。但如果是無嗔,就好像你的一個傭人、你家裡的傭人,由於他做事不小心,把一疊的盤碗全部打碎了,那個時候,本身你可以責怪他,但是,你並不去責怪他,這稱為無嗔,它們的區別是在這裡。
如果無嗔變得很明顯,就是一種慈愛,就猶如無貪很明顯,它就變成一種人的慷慨,人不吝嗇,他很慷慨、很樂意助人。無嗔很明顯的表現就是一個人很有愛心、很有慈愛心。所以慈愛是被強化了的無嗔。
慈愛,巴利叫做mettà,特相是促進有情的福樂,希望一切的有情都能夠幸福、快樂。作用是願有情快樂;表現為能夠去除嗔恨、瞋恚;近因是視有情為可喜,也就是說取眾生很快樂的樣子,以眾生的快樂為自己的所緣,這樣來培養慈愛。
在我們講到培養慈心的時候,並不是說有另外一種心所叫做慈。慈愛其實就是無嗔心所的特別表現。當一個人祝願、祝福一切的有情,希望他快樂的時候,這是一種慈愛。甚至我們可以說,當做母親的在關懷、關愛自己的兒子的時候,這也是一種慈愛。當一個人去愛護那些小動物的時候,這也是屬於一種慈愛。你很希望一切的眾生,例如:看到那些動物,你希望它很快樂的生活,看到水中的魚很快樂,你希望它很快樂的生活,這也是屬於慈愛。所以慈愛,它就是無嗔的特別表現。當我們懂得了培育慈愛的話,我們就可以適當地去培育,甚至我們可以透過很系統的修行方法,把我們的慈愛培育出來。培育慈愛其實就是讓這種無嗔的心所變得很強、變得很有力。
對於培育慈愛,有很多種方法,至少在經典裡面,講到培育慈愛的至少有三種。一種是《無礙解道》裡面講到的,就是對十方的十二類眾生培育慈愛的方法;在《應作慈愛經》裡面又講到了用分組的方法,分為七組的方法;在《蘊護經》裡面又講到了對於無足的、兩足的、四足的、多足的眾生,散播慈愛的方法等等。總之,無論用任何一種方法來散播慈愛,只要我們可以把內心對眾生的祝願、祝福培養起來,這個就是慈愛。所以我們可以簡單地說,只要我們希望有情快樂,我們就可以培養慈愛。由於慈愛是無嗔的特別表現,所以它可以直接去針對嗔。
正是因為如此,所以佛陀在《增支部·美奇亞經》裡面講到了如果想要去除嗔,應該培育慈愛。因為慈愛屬於無嗔,而無嗔直接就跟嗔針鋒相對,當我們的心擁有慈愛的時候,我們就沒有嗔恚。同時,由於無嗔可以去除煩躁,所以即使我們沒有生氣的時候,如果感到心很煩亂的時候,我們仍然應該培養慈愛。